« C’est le mérite, indique le texte, des débats des années 1956 et suivantes où s’engagèrent Henri Lefebvre,  Louis Althusser, Lucien Sève, Georges Labica, Etienne Balibar, et tant d’autres, pour pousser  au maximum  les analyses historiques, les contradictions logiques, la critique des stratégies politiques improductives. Certains finirent par remettre en cause totalement le cadre (Lefevbre, Althusser), d’autres le reformulèrent en des sens différents (Labica) et d‘autres enfin  le renouvelèrent en s’inspirant d’une lecture rigoureuse (Sève) ou le firent imploser (Balibar), sans pour  autant devenir antimatérialistes ou non dialecticiens .Visiblement Georges Gastaud se pose comme issu de l’école de Sève tout en demeurant imprégné d’Althusser, mais il s’éloigne de ces auteurs pour carence en léninisme, point que nous ne discutons pas ici. Faudra-t-il comprendre que la constellation formée par  le matérialisme, les sciences de  la nature,  la lutte des classes dans le cadre la nation française, la dictature du prolétariat  et l’anti–impérialisme suffit pour comprendre notre époque ? ... »

Reprenons les éléments du débat...

Michel Peyret


Philosophie : le débat s’ouvre autour de Lumières Communes. Traité de philosophie à la lumière du matérialisme dialectique

Dans L’Humanité du 16 février est parue une note signée André Tosel sur le récent livre de Georges Gastaud Lumières communes. Cet article a provoqué de vives réactions de la part de certains lecteurs d’I.C., scientifiques ou philosophes, ce qui a amené L’Humanité à rétablir en ligne l’intégralité de l’article le 18 février, tout en mentionnant cette rectification dans son édition papier. Ce qui dissipe désormais tout malentendu, et ce dont il faut remercier non seulement la rédaction du quotidien mais également l’auteur de l’article.

« Le vrai c’est le tout » : justice rendue à Lumières communes de G. Gastaud

Sur quoi portait ce malentendu? L’article publié initialement dans une version trop réduite pouvait aisément apparaître comme une remise en cause rédhibitoire du projet, voire du livre de G. Gastaud ; ceux-ci semblaient en effet identifiés à une pure et simple résurrection du « diamat » des années 50, lui-même présenté de manière très noire. Pourtant, sans rien céder à un certain antisoviétisme de confort – qui noircit à plaisir, sans la contextualiser, la production théorique des pays socialistes – Gastaud proposait tout autre chose qu’une forme de retour aux années 50 : à partir d’un Cours de philosophie générale (ou mieux, d’un Traité, car l’ambition de Lumières communes n’est pas seulement d’enseigner du déjà-connu), Gastaud confronte le matérialisme dialectique – cette tendance très profonde qui parcourt toute l’histoire des sciences et de la philosophie, et à laquelle le marxisme a donné une forme hautement réflexive en l’associant au matérialisme historique – à l’ordre des raisons d’un cours de philo méthodiquement construit : conception de la philosophie et fondements du matérialisme dialectique, théorie dia-matérialiste de la connaissance et classification des sciences, dialectique de la forme et du contenu dans les sciences de la nature, approche dia-matérialiste du matérialisme historique lui-même (sans en excepter la question du langage, de la subjectivité, de l’inconscient…). Deux tomes intitulés Fin(s) de l’histoire sont d’ailleurs à paraître avec une réflexion sur le sens, la morale, la révolution, l’esthétique et la « sagesse de la révolution », l’objectif de ce chantier théorique à haut risque étant d’affronter les enjeux de la modernité (par ex., crise théorique de la physique, mais aussi, dans le domaine politique, question de l’anti-exterminisme, de l’éco-communisme, des enjeux de classes de la bioéthique, etc.) à la lumière d’une conception dynamique du matérialisme dialectique : l’auteur ne cesse en particulier d’interpeler les philosophes classiques, le mouvement des sciences, les enjeux proprement existentiels des luttes de classes contemporaines.

Or, nonobstant la volonté d’A. Tosel, ce simple signalement de Lumières communes était apparu à beaucoup comme une pré-condamnation du livre et de son projet ; l’objectif d’A. Tosel était pourtant simplement, son article complet le prouve désormais, de signaler la parution, de rappeler des éléments d’histoire de la philosophie et inviter à une lecture qu’il n’avait lui-même pu qu’ébaucher (ce qui est bien naturel s’agissant de quatre tomes sortis tout récemment).

C’est pourquoi, faisant droit aux demandes de nos lecteurs soucieux d’avoir les détails de ces débats au sujet du léninisme en philosophie, nous publions ici :

  1.  le texte complet d’André Tosel

  2.  la lettre cordiale qu’Aymeric Monville, lui-même philosophe et éditeur, avait adressée à L’Huma, et dont l’intérêt, désormais, porte non plus sur une controverse désormais forclose, mais avant tout sur la pertinence de l’approche léniniste en philosophie.

Rappelons enfin, pour resituer le débat, que Georg Lukacs lui-même, jugé par d’aucuns et non sans raison comme le philosophe marxiste le plus important après Marx, Engels et Lénine, s’est rallié sans ambages aux thèses de Lénine sur le reflet et la dialectique de la nature, non seulement dès les années 30 mais qu’il a réitéré cette position de principes jusqu’à la fin de sa vie, à l’époque où plus rien ne l’obligeait à certains accommodements au plan philosophique (contrairement à l’époque stalinienne où il doit différer la parution du « Jeune Hegel » et se consacrer exclusivement aux questions esthétiques). Le tournant final de Lukacs vers sa grande « ontologie de l’être social », laquelle, on ne saurait trop le rappeler, n’est pas le retour à une ontologie précritique, en étant la confirmation la plus limpide. Qu’on le veuille ou non, il faut donc compter en philosophie, avec un marxisme-léninisme qu’on ne saurait réduire à une caricature mais qui aujourd’hui, recommence à dialoguer de plain-pied avec les sciences comme l’atteste, dans le dernier numéro de la revue « Etincelles », l’article de G. Gastaud commentant une très stimulante parution de la revue « Pour la science ».


 Georges GASTAUD, LUMIERES COMMUNES. Traité de philosophie à la lumière du matérialisme dialectique, quatre tomes, Paris, Editions Delga, 2016, 70 euros (vendus ensemble)

Avec cette somme imposante Georges Gastaud, philosophe qui s’assume comme marxiste et communiste, entend renouer le fil brisé de ce qui durant la Troisième Internationale depuis Lénine -et cela jusqu’à la fin de l’URSS et du camp socialiste, à l’effacement des partis communistes-, constitua sous le label de matérialisme dialectique l’essentiel et l’officiel de la philosophie marxiste et domina les autres tendances théoriques et politiques qui dans le mouvement ouvrier eurent à définir et développer la philosophie immanente à la pensée et à la pratique révolutionnaires de Marx et d’Engels. Ce  faisant  Gastaud s’inscrit pour la dépasser et la transvaluer dans une histoire dont il connaît le caractère terrible. Il faut rappeler que c’est une brève brochure de Staline, « Matérialisme dialectique, matérialisme historique », extraite de l’Histoire du parti communiste bolchevik (1938), qui donna à cette philosophie son interprétation officielle et mit terme à une période de réelles discussions. Mais l’expression de matérialisme dialectique apparaît avec Engels -qui l’emprunte à l’ouvrier socialiste et  philosophe Joseph Dietzgen-dans le chapitre  IV de son Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande  et semble recouvrir les recherches sur les sciences conduites dans les manuscrits publiés sous le titre de Dialectique de la nature/.Il faut attendre le social-démocrate russe Plekhanov pour que le titre de Engels devienne  un programme philosophique spécifique et que Lénine lui  donne le droit de cité communiste.

Depuis l’intervention de Georges Plékhanov, le maître en  philosophie de Lénine, ces débats libres et vigoureux opposèrent d’abord Lénine aux théoriciens soviétiques marqués par l’empiriocriticisme ou le pragmatisme, sur la compréhension du matérialisme  non mécaniste et sur la contradiction dialectique. Cette vie philosophique se continua après1917 par une grand controverse qui dura jusqu’à 1932, opposant deux écoles sur le rapport à Hegel, l’école des « mécanistes » anti-hégéliens (Boukharine entre autres) et celle des dialecticiens retrouvant Hegel (dont Deborin). Ces deux penseurs se réconcilièrent malgré eux en subissant la peine capitale qui leur fut imposée  pour déviationnisme théorique et politique par Staline. L’opuscule de 1938 représente la version d’une orthodoxie marxiste-léniniste fut la base des manuels soviétique. Sous l’autorité de Jdanov des philosophes officiels rédigèrent les manuels requis pour fixer la conception du monde dominante dans la culture, les écoles, les universités et la vie politique.

Après la mort de Staline une vie philosophique réelle put se développer, mais à  la condition d’inscrire ses élaborations et ses oppositions internes sous la même rubrique du dia-mat. Des interprétations diverses réapparurent, centrées surtout sur la thématique de la gnoséologie –théorie de la connaissance-, sur le rapport des sciences à une conception matérialiste de la nature et de la société et sur la fonction de la dialectique, elle-même divisée entre une logique ontologique des processus et de leurs contradictions et une méthodologie des sciences spéciales articulée à une histoire des sciences relevant de la science l’histoire qu’était le matérialisme historique. Si les Editions de Moscou publièrent en français quelques textes –le manuel publié sous la direction de G.Koursanov, des ouvrages de P. Kopnine, de B.Kedrov, de A.Spirkin, Frolov et alii–, cette production massive est peu connue et encore moins étudiée en France (exception faite des travaux anciens de Bernard Jeu et de René Zapata). Gastaud  s’inspire pour une part des meilleures de ces recherches et se défend de vouloir restaurer une  philosophie dogmatique d’Etat et de parti. Il refuse toutefois de jeter l’anathème sur un courant qui a eu le mérite de rendre possible une synthèse des connaissances scientifiques. Il faudra une  longue lecture pour établir si l’engagement est tenu. Mais il est contestable d’attribuer l’essor magnifique des sciences en URSS au matérialisme dialectique.

Nous ne pouvons pas discuter ici Gastaud. Nous cherchons simplement à prendre acte de sa vaste recherche et faire part de quelques réflexions qui ont valeur de rappel. Gastaud veut ici renouveler cet héritage perdu dans la débâcle de l’URSS et des forces communistes en organisant dans l’esprit d’un rationalisme laïc la production de nouvelles Lumières fondées sur les avancées des sciences de la nature et de la société, sur la confrontation libre et argumentées avec les moments importants de la philosophie, en maintenant toujours le lien à la lutte de classes. Il s’inspire surtout de Lénine, auteur à la fois de Matérialisme et Empiriocriticisme et  des Cahiers sur la dialectique, théoricien stratège de la Révolution d’octobre,  praticien de la construction du premier Etat socialiste opposant à la dictature du capital et de la bourgeoisie la dictature progressiste du prolétariat, critique de l’impérialisme et des colonialismes, adversaire des nationalismes bellicistes au nom des formations réellement nationales populaires. Nous lirons Georges Gastaud en nous posant alors la  question : est-ce que la référence à Lénine, qu’il faut en effet en 2017 se réapproprier, suffit pour penser et transformer  le monde actuel ?

En France il faut rappeler que le dia-mat devint après la guerre surtout la philosophie officielle du PCF et des écoles de parti, après le rejet du socialisme démocratique jugé révisionniste. Jean Jaurès ne fut pas sollicité, et pas davantage ne furent assimilées les autres traditions inscrites dans le champ pluriel de ce qui se voulait  définition de la philosophie marxiste (dans le mouvement ouvrier) : Antonio Labriola et Antonio Gramsci  -ces théoriciens  de la philosophie de la praxis-, les penseurs de l’austro-marxisme comme Max Adler, les dialecticiens allemands comme Karl Korsch et Bertold Brecht. Georges Gastaud s’inscrit dans la lignée française qui a voulu unir Lénine, le rationalisme matérialiste et scientifique des Lumières – de Diderot et d’Holbach jusqu’à Langevin et Laberrenne, l’humanisme démocratique révolutionnaire de Rousseau et de Robespierre. Le fondateur effectif du dia-mat français fut Georges Politzer, esprit novateur et cultivé, qui ne vécut pas assez pour  constater ce que furent aussi les désastres du dia-mat marxiste-léniniste–staliniste. Dans les années 1945-1960, en France, le matérialisme dialectique se transforma pour un long moment en idéologie de légitimation politique des tactiques de parti, en appareil prétendant exercer le contrôle et la direction de la recherche scientifique et philosophique, en chien de garde de l’orthodoxie qui peu à peu perdait  l’expansivité intellectuelle et politique que le communisme français avait pu retirer de sa participation à la résistance et de son oeuvre considérable en matière de progrès social. On ne peut oublier les dégâts que causa la dégénérescence du dia-mat avec la doctrine folle et dangereuse des deux sciences, la bourgeoise et la prolétarienne, le refus de considérer l’apport de la  psychanalyse, la fermeture du réalisme socialiste en art, la tentation nationaliste. Il se trouve que cependant c’est dans le maintien du double cadre matérialisme dialectique-matérialisme historique que des philosophes communistes français au tournant des années 1960 remirent en cause les concepts et la problématique uni-totale qui faisaient du dia-mat une orthodoxie coercitive et explorèrent les voies d’un renouveau nécessaire pour une pensée émancipatrice, en reformulant les catégories de matière et de matérialisme, en interrogeant les formes et la structure  de la dialectique dialectique, en, liant philosophie, politique et histoire,  en s’appropriant  les éléments vifs de la pensée.

C’est le mérite des débats des années 1956 et suivantes où s’engagèrent Henri Lefebvre,  Louis Althusser, Lucien Sève, Georges Labica, Etienne Balibar, et tant d’autres, pour pousser  au maximum  les analyses historiques, les contradictions logiques, la critique des stratégies politiques improductives. Certains finirent par remettre en cause totalement le cadre (Lefevbre, Althusser), d’autres le reformulèrent en des sens différents (Labica) et d‘autres enfin  le renouvelèrent en s’inspirant d’une lecture rigoureuse (Sève) ou le firent imploser (Balibar), sans pour  autant devenir antimatérialistes ou non dialecticiens .Visiblement Georges Gastaud se pose comme issu de l’école de Sève tout en demeurant imprégné d’Althusser, mais il s’éloigne de ces auteurs pour carence en léninisme, point que nous ne discutons pas ici. Faudra-t-il comprendre que la constellation formée par  le matérialisme, les sciences de  la nature,  la lutte des classes dan le cadre la nation française, la dictature du prolétariat  et l’anti–impérialisme suffit pour comprendre notre époque ? Seule la lecture de ce Traité donnera des éléments de réponse.

Le programme réalisé est, en effet, considérable et il faut renvoyer sa discussion après lecture. Le Tome 1 s’intitule Philosophie et matérialisme dialectique (508 pages), le tome 2 est une Approche dia-matérialiste de la théorie de la connaissance (351 p.), le tome 3 traite de Sciences et matérialisme dialectique ((510p),  le tome 4 plaide Pour une approche marxiste de l’homme (496 p). Les questions que ne  peut pas ne pas soulever cette recherche obligent à saluer ce travail qui indique au minimum que nous souffrons d’un manque de philosophique, de politique. La poussée des années soixante s’est affaiblie soir le choc d’une étrange hégémonie idéologique que Gastaud critique avec courage toujours et lucidité souvent. Cette monstrueuse idéologie mélange de manière plosive  l’hyper-violence destructrice du  néolibéralisme qui annihile le lien social, la folie guerrière des nationalismes ennemis et xénophobes, la fureur  théologico-politique des néoconservateurs et des fondamentalistes. Nous pourrons avoir des désaccords sérieux avec ce Traité mais son existence est un signe des temps  et témoigne de l’exigence de la pensée. Sans elle  les forces  émancipatrices sont sans boussole pour s’orienter dans la réalité. Il est vrai qu’elles doivent  trouver et prouver une force de rassemblement et de conviction éthico-politique fondée en raison.

                                                                        André  Tosel

2) Comment peut-on être léniniste (en philosophie) ? –  Lettre ouverte à André Tosel et appel au débat – Par Aymeric Monville





Aymeric Monville, directeur des Editions Delga

Cher André Tosel,

Je prends la plume en réaction à  votre critique, dans notre « journal de classe », du livre en quatre tomes de Georges Gastaud. Lumières communes. Traité de philosophie à la lumière du matérialisme dialectique. Ne croyez surtout pas que j’ai quoi que ce soit à exciper à cette recension d’un livre que j’ai édité. Déontologiquement ce ne serait pas convenable et le seul reproche que j’eusse à formuler eût consisté à demander à L’Humanité qu’elle vous donnât bien plus qu’une colonne pour parler de deux mille pages de théorie philosophique.

Il me semble en réalité que votre texte, loin de mériter le moindre reproche, suscite le débat et force à entrer en dialogue.
Vous pointez d’une part « l’exigence de la pensée » de Georges Gastaud.
Ce qui semble vous déplaire, en revanche, c’est que cette pensée se déploie dans le cadre de ce que Gastaud comprend par le « diamat » : non pas, comme vous le pensez, la codification du marxisme à partir de la brochure à visée pédagogique de Staline sur le matérialisme dialectique et historique, mais la philosophie « marxiste-léniniste », telle qu’elle se décline sur tout un siècle de réflexion et de pratique militante, et dont Gastaud entend tester la validité, quant aux problématiques modernes (maths, physique, cosmologie, biologie) mais aussi contemporaines (écologie, ce qu’il appelle l’ « exterminisme », la dialectique de l’universalisme et de la singularité, la théorie du sujet, la dialectique du patriotisme et de l’internationalisme, l’ « éco-communisme », etc.)
Vous avez su vanter dans vos ouvrages l’époque nouvelle qui voit s’épanouir « mille marxismes » et êtes vous-même un érudit en ce qu’on peut appeler largo sensu le « marxisme occidental ».
Il serait étonnant de devoir rappeler que, de même que l’on peut être persan, l’on peut aussi s’intéresser à ce marxisme de l’Est, celui de l’Union soviétique, qui ne saurait se réduire à la caricature des « deux sciences » dont vous parlez et dont Gastaud se distancie très fermement dans son livre, dont le moins qu’on puisse dire est que ses thèses « ontologiques » ne concèdent rien au subjectivisme, notamment à l’absurde théorie des « deux sciences ».
Voici pourquoi:
Pour commencer, je me permettrai un petit rappel à l’usage des lecteurs. Au moment où le marxisme devient une force matérielle en ce qu’il s’empare des masses – pour reprendre l’expression consacrée – il se présente comme singulièrement amputé. Les dirigeants de la IIe Internationale privilégient en effet le versant critique de l’économie politique du marxisme contenu dans Le Capital principalement, au détriment du « matérialisme dialectique » proprement dit. Les textes de jeunesse comme les Manuscrits de 1844 et L’idéologie allemande ne sont non seulement pas lus, mais même pas édités alors que l’on connaît pourtant leur existence. Engels, à qui Marx a confié le développement du versant philosophique de leur pensée commune, n’est surtout lu qu’à travers L’Anti-Dühring. La philosophie quasi « spontanée » des marxistes d’alors est influencée par l’idéologie dominante, principalement le néo-kantisme et le positivisme.

L’insuffisance de pensée dialectique reflète également l’absence de stratégie révolutionnaire qui va emporter les sociales-démocraties dans la collaboration de classes au moment de la guerre impérialiste.

Il n’est guère étonnant que Lénine éprouve, dès cette époque, le besoin de replacer le matérialisme dans la grande pensée de Hegel, comme Marx avait relu ce dernier au moment de la rédaction du Capital. Après la Révolution d’Octobre, la tâche à laquelle se sont attelés les Gramsci, Lukács, Lefebvre, Goldmann et alii aura consisté à retrouver les leçons de Lénine quant au caractère incontournable de la grande Logique dans la compréhension du marxisme. Cela, parfois, au prix de renoncements théoriques de taille, l’abandon de la dialectique de la nature dans Histoire et conscience de classe de Lukács revêtant sur ce point un caractère paradigmatique pour tout ledit « marxisme occidental » des années vingt aux années soixante-dix environ. L’appellation « occidentale » est d’ailleurs trompeuse, car Lukács et Gramsci ont toujours défendu le socialisme réellement existant.

Mais le fait est que d’autres problèmes se présentent dès cette époque au moment où le marxisme n’a pas simplement à devenir l’idéologie du mouvement ouvrier mais celle du mouvement communiste international au niveau mondial. La codification en doctrine populaire du marxisme-léninisme, dont les effets progressistes ont été incommensurables, est perçue souvent en Occident négativement et sous une forme caricaturale. A l’Ouest, au marxisme positiviste de la sociale-démocratie va succéder un marxisme fondamentalement gnoséologique, lequel aura tôt fait de se transformer en snobisme imbu d’idéalisme allemand, la version soviétique du marxisme étant qualifiée à tort de « pré-critique » (au sens de pré-kantien). Gastaud rappelle pourtant qu’Engels parlait de trois dialectiques incontournables, certes de celle de la nature, mais aussi de celle de l’histoire et également celle de la connaissance (ce qui assure le caractère critique de l’ontologie et de la praxis marxistes).

Le marxisme est d’ailleurs critique en ce qu’il admet le moment de la subjectivité dans la connaissance, ses présupposés matériels, politiques et sociaux de la pensée, l’auto-réflexion de la raison mesurant ses forces, mais il rappelle que cette subjectivité est elle-même objectivement déterminée.

Pour mettre fin à ce tropisme occidentalo-idéaliste, il fallait toute la hauteur de vue d’un Lukács pour comprendre la nécessité d’un grand tournant ontologique, d’ailleurs réalisé en partie, dans son dernier ouvrage « L’ontologie de l’être social », encore qu’avec une approche encore très anthropologique et quelques réticences quant à la négation de la négation, admise comme catégorie logique mais non onto-logique. Il n’est pas étonnant que la republication d’Histoire et conscience de classe, en 1967, s’accompagne d’une autocritique sans ambages de Lukács quant à l’abandon de la dialectique de la nature dans son œuvre de jeunesse. La boucle était alors bouclée. Le marxisme dit occidental renouait ainsi avec l’ontologie.

Certes, cette époque qui va de l’après-guerre à nos jours et n’est pas entièrement terminée n’était pas sans mérites pour le marxisme. Elle a eu le grand avantage de replacer ce dernier dans la praxis et la dialectique de l’histoire. Donc il fallait comprendre que le dogmatisme et le déviationnisme, à laquelle on ne saurait évidemment réduire le « diamat », portaient sur leur manque de dialecticité, de logique, sa surcharge en empirisme, mais non sur leur prétendu caractère « objectiviste », sorte de réalisme naïf qui nierait l’importance de l’instance subjective dans le processus de connaissance. A moins de faire un contresens sur le caractère intrinsèquement critique du marxisme.

Le danger du « marxisme occidental », outre les manipulations grossières à laquelle il se prêtait, était que la position de repli principalement gnoséologique et anti-ontologique adoptée à cette époque portait en elle la liquidation du matérialisme dialectique, la matière n’était plus qu’un outil logique, un universel abstrait. Elle coïncide d’ailleurs à la déléninisation du PCF, entamée formellement dès 1976 mais dont on peut apercevoir les prémices auparavant. Avec quels résultats pour le rapport des forces mondial et national entre capital et travail, entre impérialisme et peuples dominés, entre résurgences ténébreuses (fascismes, intégrismes, négationnismes…) et devenir des « lumières communes » ?

Le philosophe marxiste et militant politique Georges Gastaud (l’un peut-il vraiment aller sans l’autre ?) s’inscrit donc principalement en faux contre la réduction défensive et minimaliste du marxisme, réduction gnoséologique et épistémologique accentuée par l’époque de reculades et d’abandons propres aux années quatre-vingt-dix, mais qu’on peut faire remonter en réalité à la guerre froide et singulièrement à l’affaire Lyssenko. Alors que la recherche moderne donne aujourd’hui pourtant de nombreuses matières à réflexion quant à l’interaction entre le génome et le milieu (voir le livre de G. Suing, préfacé d’ailleurs par G. Gastaud, Evolution : la preuve par Marx, Delga, 2016), dès cette époque, le matérialisme dialectique semblait avoir capitulé en rase campagne dans le domaine des sciences « dures » pour se cantonner au statut de méthodologie des sciences humaines, désertant toute prétention à définir une ou plusieurs « dialectique(s) de la nature ».

On a ainsi laissé le champ libre à l’ontologie irrationaliste des existentialistes ou à une logique purement formelle cognitivement stérile. C’est d’ailleurs le « Yalta » théorique (ou plutôt devrait-on dire le Munich) qui a prévalu depuis entre une philosophie dite continentale à l’enseigne des différents existentialismes et la philosophie d’approche anglo-saxonne marquée par le néo-positivisme logique, et que Lukács appelait le « règne de l’absolue manipulation »

Le marxisme, y compris au PCF, n’échappait pas lui-même à cette époque à ce que Jacques Milhau qualifiait d’ « épistémologisme ». En effet, si par exemple l’œuvre de Sève en matière épistémologique, heuristique (théorie de la personnalité), anthropologique (réflexion de haute volée sur l’humanisation) et sur la dialectique de la nature a marqué les esprits, le penseur organique du PCF de l’époque assigne surtout au marxisme la tâche d’élaborer les catégories de la connaissance du réel, sans guère se poser la question du fondement ontologique qui seul permet à ces catégories logiques d’avoir prise sur le réel. La défense de la « dialectique de la nature » chez Lucien Sève coïncidait chez lui avec une approche par trop épistémologique et gnoséologique, sans parler de l’abandon du léninisme au plan de l’organisation du parti. Certes, Sève admet la portée objective, ontologique, de la connaissance scientifique ; c’est d’ailleurs ce reste bienvenu d’ « orthodoxie » que l’idéologie philosophiquement dominante ne lui pardonnera jamais, à son grand honneur. L’opposition entre Sève et Gastaud porte principalement sur le primat de l’ontologique ou du gnoséologique pour ce qui a trait à la définition de la philosophie marxiste. Pour Sève, les catégories de l’être sont principalement inscrites à l’intérieur du champ gnoséologique en ce qu’il pose les catégories de la matérialité à partir de la catégorie du reflet. Mais le reflet, comme le montre Gastaud, n’est lui-même qu’un aspect du développement de la matière, le rapport de la pensée à la matière est inhérent au monde matériel et non l’inverse. Il faut fonder sur une dialectique générale la subordination du reflet (gnoséologique) à la dialectique (ontologique) de la nature. Il y a interaction féconde entre le matérialisme et la dialectique comme le montre Gastaud en faisant l’épreuve de cette unité sur les champs des sciences « cosmo-physiques », du biologique et du socio-historique. Il ne serait pas juste de lui reprocher son projet léniniste indépendamment du fait (que vous semblez rejeter en tant que tel) qu’il le teste méthodiquement sur toute une série de problématiques actuelles dont toute la question est de mesurer la pertinence.

On aura compris que Gastaud se trouve à la confluence de processus complexes qui permettent aujourd’hui d’envisager l’élaboration d’une vision synoptique du marxisme à la hauteur des enjeux contemporains, donc de dépasser le papillonnement inoffensif d’une multitude de marxismes fragmentaires (tous supposés acceptables à l’exception du marxisme-léninisme et du matérialisme dialectique…). Derrière l’ontologie marxiste bien comprise, donc critique, il s’agit de rendre la capacité d’initiative et de direction au mouvement ouvrier, pour ne pas se contenter de suivre le mouvement spontané des masses. Réconcilier l’universel et le réel pour retrouver la capacité à transformer le monde. Pour retrouver les chemins de la praxis et donc de la transformation révolutionnaire du monde, et pour commencer, d’une résistance sérieuse à l’offensive multiforme de la réaction idéologique, il faut comprendre ses fondements ontologiques, bref adapter notre pratique politique aux choses mêmes et non subordonner magiquement les choses à notre pratique. Pour parler comme Francis Bacon, qu’aime à citer Gastaud : on ne commande à la nature qu’en lui obéissant. Et Gastaud d’ajouter qu’il en va de même de l’histoire. Bref, pas de pratique révolutionnaire sans ontologie révolutionnaire.

Conclusion :
Je pense que vous admettrez donc, cher André Tosel, au regard de ce que je viens de rappeler, que Gastaud n’est pas un simple disciple de Lucien Sève ou d’Althusser, qui se contenterait de leur faire un procès en orthodoxie léniniste, même s’il aurait, d’ailleurs, quelque raison de le faire si l’envie lui en prenait. Comment, d’ailleurs pourrait-on être à la fois disciple de Sève et d’Althusser (1), lesquels n’ont cessé de s’affronter théoriquement pendant plus de vingt ans !
Gastaud est tout simplement un disciple de Lénine dans le « moment actuel ». Ligne exigeante, qui demande autant de fermeté théorique que morale. « Mais tout ce qui est beau est difficile autant que rare. »
Aymeric Monville, 17 février 2017

(1)        Sans négliger certains apports d’Althusser, Gastaud est bien moins « althussérien » qu’il ne cultive, non sans esprit critlque, l’apport philosophico-anthropologique, majeur à ses yeux, de L. Sève. En outre il y a des milliers de références marxistes et non marxistes dans ce livre, qui n’est pas un catéchisme mais le livre d’un professeur de philosophie, qui ne cesse de croiser les deux remarques suivantes : « Je ne méprise presque rien » (Leibniz) et « Le matérialisme intelligent est plus proche de l’idéalisme intelligent que du matérialisme bête » (Lénine).

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