« Argenteuil et, auparavant, l’assemblée des philosophes de janvier 1966 à laquelle Louis Althusser n’avait pu assister, mais à laquelle il contribue par l’entremise d’un texte que Michel Verret a lu, ont témoigné de l’entrée en scène de Louis Althusser comme interlocuteur incontournable. C’est désormais de lui qu’on parle, par rapport à lui que l’on se situe. Cette « puissance » rend possible l’autonomie philosophique de Louis Althusser qui sera conduit à tenter de la sauvegarder « hors de l’institution » jusqu’à ce que la rupture soit définitivement consommée. Dans Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, en 1978, Louis Althusser fera le bilan de ce qu’il analyse comme l’abandon par la direction communiste de la théorie marxiste : « Que la crise du marxisme prenne en France la forme de la disparition de la théorie marxiste la laisse indifférente [30]. » Le constat d’échec est sans appel et la note à Henri Krasucki de 1965, restée lettre morte, en revêt un sens particulier. Le texte publié avec fracas en 1978 ne reflète pourtant que très imparfaitement le stade où en est alors la réflexion althussérienne. Ses archives ont mis au jour un long texte,Marx dans ses limites (1978), où le marxisme lui-même est désormais réputé en « crise » (« Enfin la crise du marxisme a éclaté ! »). La différenciation interne aux oeuvres de Marx entre « l’idéologique » et « le scientifique » à laquelle Louis Althusser a procédé depuis 1960 devient secondaire et laisse place à une question bien plus radicale : « Comment donc une histoire qui a été faite au nom du marxisme, de la théorie de Marx et de Lénine, pourrait-elle être opaque au marxisme lui-même ? »

Reprenons le texte de Bernard Pudal..

Michel Peyret

 


 

La note à Henri Krasucki (1965) par Bernard Pudal

Un inédit de Louis Althusser

par Bernard Pudal

Datée du 25 février 1965, la note qu’adresse Louis Althusser à Henri Krasucki sur la politique du Parti à l’égard des travailleurs intellectuels (dix-huit pages dactylographiées, dont trois d’annexes intitulées « suggestions pratiques ») est restée jusqu’à ce jour inédite. Je l’ai découverte en compulsant les archives de Waldeck Rochet déposées aux Archives départementales de Bobigny à l’occasion d’une recherche sur l’histoire du Parti communiste français comme « intellectuel collectif » au XXe siècle [1].

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Première page de la note de Louis Althusser
La domiciliation archivistique [2] du document n’est pas indifférente : Waldeck Rochet, bien avant d’être secrétaire général du PCF, n’est-il pas le dirigeant auquel le Bureau politique (BP) a confié la mission de gérer les conflits qui opposent violemment [3] les philosophes communistes après 1956 (pour être exact à partir de la fronde que mènent contre Roger Garaudy de jeunes [4] philosophes comme Lucien Sève, Michel Verret, Michel Simon) et de penser le cadre à la fois institutionnel et théorique par lequel le statut de la philosophie au sein du Parti et les formes de son développement s

Notons en passant que l’histoire traditionnelle des idées qui s’attache aux recherches et aux textes des philosophes communistes occulte le plus souvent le rôle de Waldeck Rochet, manquant ainsi l’un des principaux protagonistes de ces querelles théosophiques, le « parti ». Pourtant, la note « interne » de Louis Althusser, qu’est-ce sinon la conception althussérienne du PC comme intellectuel collectif dans la conjoncture de « l’après-1956 », à un moment où le mode ecclésial [5] qui a dominé depuis les années 30 traverse une phase critique ? Louis Althusser n’est pas encore tout à fait Althusser [6] en ce début de l’année 1965. Le philosophe n’est un maître à penser que pour quelques-uns même si son rôle comme caïman et secrétaire de l’École à l’Ecole normale supérieure (ENS) et son aura auprès de jeunes philosophes, communistes ou non, commencent à être perçus. Limitée à son Montesquieu, la politique et l’histoire (1959) et à quelques articles, dont certains seront réunis dansPour Marx (1965) [7],son ?uvre n’a pas encore secrété une communauté de lecteurs communiant sur son nom. D’ici peu, avecPour Marx (et sa célèbre préface), puis avec Lire Le Capital (1965) il accédera à la reconnaissance mondiale.

Notons cependant, pour préciser sa notoriété, qu’en ce début d’année 1965 a commencé la polémique lancée par La Nouvelle Critique sur ce qu’Althusser s’amuse à appeler, par analogie avec la querelle de l’athéisme, « la querelle de l’humanisme [8] ». Jorge Semprun a commis un article pour Clarté (janvier 1965) que reprend La Nouvelle Critique (n° 164, mars 1965), lançant une polémique qui durera jusqu’en 1966 [9]. Louis Althusser devient dans ces années le véritable maître d’ ?uvre d’une entreprise collective labellisée par son nom propre [10].

Dès lors, il sera pris au piège d’une célébrité qui lui confère un capital symbolique considérable. Ses moindres propos seront auscultés, mais si ce prestige protège l’hétérodoxe, il s’avère aussi contraignant et angoissant [11] pour le type d’intellectuel communiste qu’il entend être. De ce point de vue, je partage l’analyse de François Matheron : pour Louis Althusser, un intellectuel communiste « ne connaît que deux devoirs fondamentaux » : l’un envers la « science marxiste-léniniste », l’autre à l’égard de la connaissance de ses conditions d’application (« Problèmes étudiants », La Nouvelle Critique, janvier 1964). Il n’a donc aucun devoir fondamental à l’égard du Parti lui-même, ou plutôt le devoir militant n’oblige nullement à reconnaître que la ligne du Parti est fondée sur une théorie juste. Par là même, la position althussé-rienne dépasse de beaucoup la simple exigence de liberté que le PCF reprendra à son compte à partir de 1966 : « Il ne s’agit pas simplement du droit des intellectuels à développer librement leurs recherches, il s’agit du devoir de fonder la politique du Parti sur des principes authentiquement marxistes [12]. »

En réalité, le Comité central d’Argenteuil ne se cantonne pas à une exigence de liberté de penser puisque sa résolution réaffirme la prééminence des dirigeants politiques, après débats, mais il est incontestable, quelles que soient les raisons et les logiques qui sont au principe de cette attitude, que Louis Althusser entend, ou plutôt « désire », faire ?uvre marxiste comme communiste. Autrement dit, son investissement dans le marxisme et son investissement dans le Parti s’imbriquent mutuellement, à la différence de nombre de ses émules.

Le PCF, ses philosophes et le marxisme, de 1956 à 1964. Pour comprendre l’étonnante importance des enjeux philosophiques à cette époque, il faut préciser le statut de la « philosophie » dans l’univers communiste. La crise symbolique du communisme [13], consécutive au XXe Congrès du PCUS en 1956, atteint de plein fouet le régime de croyance dont le « marxisme-léninisme » était le ciment idéologique pour de nombreux cadres communistes élevés dans la lecture et la relecture de textes sacralisés, objets de l’exégèse stalinienne. Rien d’étonnant dans ce contexte si les philosophes sont appelés et se sentent appelés à « refonder » le régime de croyance en intégrant le mystère d’un culte (même de la personnalité), et de tout ce qui l’accompagne, au c ?ur d’une théorie qui s’annonce comme matérialiste, rationaliste, scientifique [14]. Les liens qu’entretient la philosophie avec les vérités ultimes, sa prétention à énoncer les principes du discours « vrai », la proximité (fondée sur l’inertie de modes de pensée théologiques dans l’histoire de la philosophie et dans son apprentissage) avec le mode ecclésial, encouragent les philosophes communistes à tenter de faire à nouveau coïncider leur philosophie proclamée et la politique de leur Parti. Le sentiment de posséder la vérité doit être reconquis, à nouveaux frais. En clair, les philosophes sont les intellectuels professionnels que tout désigne pour faire évoluer le mode ecclésial [15] communiste dont l’après-1956 révèle qu’il est « contaminé » par ce qu’en langage marxiste on nomme « idéologie ».

En un autre temps, en une autre « Église », d’analogues mésaventures ont occupé d’homologues savants : la science catholique, à la fin du XIXe siècle, « marche à contre-courant de l’histoire : l’autonomie de la raison, reconnue en principe au premier concile du Vatican, par la constitution De Fide Catholica, implique la distinction radicale du point de vue de la science et du point de vue du dogme dans l’étude des origines chrétiennes ». Sinon, la recherche scientifique ne peut être menée librement. La reconnaissance de cette distinction implique un remaniement, non seulement du « régime intellectuel de l’Église catholique » (trop autoritaire et trop centralisé, dominé par la néfaste Compagnie de Jésus), mais de la relation de cette Église avec la société : elle doit substituer l’éducation de la liberté personnelle à celle de la soumission et admettre « l’autonomie des institutions scientifiques [16] ». Il faut bien l’avouer, la similarité structurelle des configurations est troublante. Dans le monde communiste aussi, on cherche à partir de 1956 les voies d’une réconciliation entre ce que Gramsci appelait le besoin fidéiste des masses, auquel il se résignait à faire, en dépit de tout, une place, et les faits scientifiques d’une théorie en principe incompatible avec ce régime de croyance.

Il est évidemment hors de propos de retracer ici, même synthétiquement, les aventures de la philosophie qui agitent les philosophes communistes à partir de 1956, dont l’histoire se déroule sur de multiples scènes imbriquées (ouvrages, revues, assemblées des philosophes, littérature interne, Semaines de la pensée marxiste, Centre d’études et de recherches marxistes - CERM -, réunions informelles, BP et CC, congrès du Parti, pays communistes, mais aussi champ éditorial, universités, lecteurs intellectuels, en particulier étudiants, disciples non communistes, etc.), et dont les principaux protagonistes sont Roger Garaudy, Lucien Sève, Louis Althusser et la direction du Parti communiste [17]. Je me focaliserai simplement sur un aspect de ces querelles qui concerne la relation dirigeant communiste/philosophe marxiste.

Contrairement à de nombreux comptes rendus sur les débats philosophiques de l’époque, les premières querelles apologétiques, bien loin de concerner la seule question de « l’humanisme marxiste », se cristallisent aussi sur le problème de la définition du « noyau de vérité » qu’un marxiste est légitimé à revendiquer comme « définitivement » acquis. Dans la question du « noyau de vérité » se jouent, en un certain sens, non seulement les libertés de jeu à l’égard du « marxisme » que s’autoriseront les « marxistes-communistes » mais aussi la dogmatique que l’on enseignera dans les écoles du Parti [18].

En témoigne l’intervention de Waldeck Rochet, le 11 octobre 1961, qui rapporte sans doute pour la première fois au Bureau politique sur les enjeux philosophiques. Il est tenu d’en justifier le bien-fondé, d’autant que « la discussion des questions de philosophie nous est assez peu familière », que « c’est difficile », mais « nous devons faire effort pour comprendre et se faire une opinion sur les problèmes discutés et controversés ». Ils n’ont effectivement pas le choix : ce Bureau politique, principalement composé d’autodidactes, doit se saisir de ces problèmes sous peine de remettre en cause le mode ecclésial lui-même qui garantit la forme de pouvoir à laquelle ils tiennent et par laquelle ils sont tenus, une forme de pouvoir fondé sur une science de l’histoire elle-même articulée à une philosophie dont ils sont les archontes.

Je restitue ici les principaux moments de son argumentation tels que les livrent les archives.

Il y a des différences de pensée et même des divergences « entre nos philosophes ». En particulier entre Roger Garaudy et Lucien Sève. Garaudy dit que Sève donne une définition restrictive et fausse de l’objet même de la philosophie marxiste en la limitant arbitrairement à « la science de la pensée et de ses lois », or c’est une « conception du monde »... « En tout cas, en ce qui me concerne, je crois que la question ne fait aucun doute : la philosophie marxiste est une conception générale du monde de caractère scientifique. » Il légitime ensuite sa prise de position en se référant aux textes soviétiques.

Il y a un autre point en débat, la formule de Sève : « que la philosophie marxiste est achevée quant à son noyau de vérité absolue, ce qui ne veut pas dire que la philosophie n’a plus rien à apprendre ». Garaudy combat ce point de vue. Pour lui on ne peut concevoir un noyau immuable et définitif, « il n’est pas vrai qu’il existe un énoncé immuable des principes du matérialisme dialectique ».

Waldeck Rochet ne conteste pas directement ce point de vue : ces idées sont « justes en elles-mêmes » et « cependant, je ne le suis pas dans sa critique de Sève. Tout d’abord Sève a parlé du noyau de vérité absolue de la philosophie marxiste et non pas de noyau immuable et définitif, ce qui est tout à fait différent », de plus Sève a bien précisé que pour lui cela ne veut pas dire que la philosophie marxiste est achevée. « Je trouve que Roger Garaudy en prête un peu trop à Sève pour mieux le combattre et cela sur un ton un peu acerbe » (p. 4, souligné dans le texte).

« Et je crois effectivement qu’on peut dire que le matérialisme dialectique comporte des principes fondamentaux et un acquisimportant qui constituent, quant au fond, “un noyau de vérité absolue” sans pour autant que ce noyau soit considéré comme immuable et incapable de s’enrichir. » Or aujourd’hui Garaudy reconnaît ce point... Puis il cite Lénine et invite à éviter le double écueil de considérer les principes théoriques comme des notions figées et de pousser le relativisme à l’extrême. Il faut prendre garde au dogmatisme mais aussi au subjectivisme.

« Bien sûr je ne dis pas du tout que Garaudy et Sève seraient tombés en général chacun dans l’un de ses écueils » (p. 6). Cependant, il est hors de question pour Waldeck Rochet de remettre en cause l’idée de l’antériorité de la matière à l’égard de l’esprit, même si doivent changer nos compréhensions de la « matière », hors de question de mettre en cause la thèse d’après laquelle la matière ne peut pas être « créée » mais seulement « modifiée », ce que « confirme la loi de la conservation et de la transformation de l’énergie », de mettre en cause la thèse de l’évolution des espèces et de l’origine animale de l’homme proclamée par Darwin.

Il aborde enfin la question des conditions du dialogue entre philosophes communistes et non-marxistes. Garaudy est favorable à ce dialogue tandis que Sève, s’il a évolué, récuse toute idée de convergences. Il rappelle alors la critique que Sève a faite du livre de Garaudy,Perspectives de l’homme, et l’engagement pris par Garaudy de retirer certaines de ses formules, par exemple celle selon laquelle des « représentants de philosophies différentes peuvent atteindre la même cime (c’est-à-dire la vérité) en gravissant des versants opposés »... « Je crois qu’il a raison de retirer ces formules : elles ne sont pas satisfaisantes, ni justes », énonce Waldeck Rochet. Enfin Waldeck Rochet reprend à son compte la critique de Sève sur le ton trop bienveillant de Garaudy pour Teilhard de Chardin. Oui au dialogue, mais sur une base de principe absolu.

Ce rapport de Waldeck Rochet est tout simplement matriciel du styled’intervention qui sera le sien dans les questions philosophiques dont il écrira le nouveau bréviaire : Qu’est-ce que la philosophie marxiste ? - titre qui, à lui seul, témoigne que l’on est toujours dans le registre de « l’être » et de la « définition ». Il s’agit pour lui d’autoriser les recherches des philosophes communistes tout en conservant in fine, au nom de la prééminence de la direction du Parti, la maîtrise des énoncés de la catéchèse. L’ouverture du jeu est cependant incontestable : elle entretient la croyance en une intervention possible dans la « théorie », croyance qui rencontre le désir de ceux qui veulent associer leur engagement partisan et leur rôle de philosophe marxiste. C’est au c ?ur de cet échange, peu avant que Louis Althusser devienne « Althusser », qu’est adressée la note à Henri Krasucki.

La note à Henri Krasucki [19].Datée de février 1965, contemporaine de la publication de Pour Marx et de Lire Le Capital, on peut penser qu’elle traduit, en interne, la revendication que la préface exprime publiquement. Que dit, pour l’essentiel, cette note ?

Divisée en quatre sections (I. Le présent et l’avenir ; II. Principes théoriques d’une politique ; III. La condition préalable absolue ; IV. La responsabilité propre du Parti), cette note (dont on ne sait à l’initiative de qui elle est produite), montre l’inclusion de Louis Althusser dans le Parti et son désir de contribuer à l’orientation de la politique du Parti en direction et avec les intellectuels. Louis Althusser note tout d’abord l’extraordinaire « demande » dont le Parti fait l’objet : « Nous nous trouvons devant une demande sans précédent de la part d’intellectuels de plus en plus nombreux, en particulier parmi les nouvelles générations et les étudiants. » « Ils attendent très souvent du marxisme et demandent au marxisme de quoi les aider à répondre, en les posant avec exactitude et rigueur, aux problèmes théoriques et méthodologiques qui concernent l’objet même de leur activité intellectuelle » (p. 1). C’est un phénomène de masse lié fondamentalement au développement des forces productives, aux changements dans les rapports de production et au rôle de l’État. Ces évolutions modifient le rapport de très nombreux types d’intellectuels au monde social. Ils refusent confusément les logiques de spécialisation dans lesquelles on cherche à les enfermer. Même dans les domaines les plus « idéalistes » (lettres, philosophie, histoire) se font jour « des exigences d’intelligence et de rigueur scientifique ». Dans l’avenir le Parti aura besoin « du plus grand nombre possible de théoriciens, de savants, de techniciens, d’idéologues et d’artistes, et des meilleurs parmi eux » (p. 2) Il faut s’y atteler dès maintenant car « l’expérience prouve qu’il faut des années, sinon des dizaines d’années, pour former une “intelligentsia” à la hauteur de la construction du socialisme ».

Élaborer une politique suppose qu’on tienne compte de l’évolution générale du mode de production capitaliste, de la situation et du rôle exact des travailleurs intellectuels dans la structure de la société capitaliste, du double caractère du travail intellectuel (déterminé par les conditions matérielles et sociales mais caractérisé par la nature particulière de l’objet auquel il s’applique), les « idées » et « en dernier ressort sur des connaissances » ; enfin de la spécificité du travail intellectuel qui dépend de la spécificité de ses objets (disciplines, etc.). Les deux premières conditions relèvent du matérialisme historique, la quatrième du matérialisme dialectique, la troisième à la fois du matérialisme historique et du matérialisme dialectique.

Cela implique deux grands types d’actions :

  1. La lutte pour défendre et transformer les conditions de travail.

  2. La lutte, non plus sur les conditions, mais l’objet.

« Cette seconde action est également très importante pour une autre raison : parce que sur elle pèse le souvenir d’un passé où le dogmatisme de la période du culte imposait à ces questions des réponses dénuées de fondement scientifique, des réponses impératives et arbitraires » (p. 7). Est en jeu ici le problème décisif de la liberté de la recherche.

Pour répondre à la « demande » tout dépend « en dernière instance de l’état et du développement de nos connaissances dans le domaine du matérialisme historique et du matérialisme dialectique ». Or, nous sommes en retard : « Il faut absolument introduire, non seulement dans les textes, mais aussi dans la pratique, une distinction fondamentale entre la théorie et l’idéologie, entre l’activité théorique et la lutte idéologique » (cf. mon article Problèmes étudiants, NC, janvier 1964, p. 102). Le terme de « lutte idéologique » induit en erreur en confondant ces deux aspects. Pour les marxistes, la théorie est une chose (matérialisme historique et matérialisme dialectique), l’idéologie en est une autre. Cette distinction est analogue à celle qui prévaut entre les applications des résultats d’une science et la science elle-même. Cette dernière doit être libre et libre d’errer. La science suppose une pratique spécifique, autrement dit une recherche scientifique : « Toute recherche comporte des risques de tâtonnements et d’erreurs, nécessaires à la production des connaissances. Il faut donc qu’existent les conditions matérielles, politiques et morales d’une véritable liberté de recherche » (p. 11).

Enfin, la philosophie est en première ligne. Le matérialisme historique est à peu près « circonscrit » (science de la structure et du développement des formations sociales), mais pas le matérialisme dialectique, or « c’est en effet du matérialisme dialectique que dépend la solution des questions théoriques fondamentales, qui conditionnent la solution des questions théoriques en suspens dans nombre de disciplines, en particulier dans le domaine encore incertain et souvent idéologique des sciences humaines » (sont visées entre autres, mais expressément, la psychosociologie et la sociologie). Il faut donc « développer le matérialisme dialectique pour lui-même ».

Les suggestions pratiques manifestent clairement ce renversement des urgences et des priorités pour lequel milite tout le texte.

  • Former « théoriquement » les militants, ne pas se contenter des textes politiques.

  • Développer la théorie et la recherche théorique par un meilleur emploi des capacités des intellectuels (revaloriser le travail théorique).

  • Réorganiser le CERM.

  • Créer une revue de théorie et de recherche marxiste. Peut-êtreLa Pensée mais modernisée en modifiant son comité directeur et son comité de rédaction (« ne pas craindre d’y faire entrer des spécialistes marxistes de grande valeur,même s’ils ne sont pas inscrits au Parti » ; ex. : P.Vilar, C. Bettelheim, J. Le Goff, etc.).

  • Repenser le concours des Éditions sociales (publier les textes de l’histoire communiste : congrès, etc. avec préfaces historiques détaillées ; des traductions d’ouvrages marxistes de valeur : Mehring, Luxemburg, Gramsci, etc. ou Dobb,Thompson, Lukács, etc.).

  • Faire une « déclaration publique » du Parti adressée à tous les travailleurs intellectuels.

Les attendus théoriques des suggestions pratiques sont dans la ligne de la pensée de Louis Althusser à l’époque. En revanche, les arguments contextuels mis en avant sont autant d’avertissements : la demande de marxisme croît à une vitesse vertigineuse dans ce milieu des années 60. Tous les indicateurs sont au « rouge » si l’on ose dire : de la participation aux semaines de la pensée marxiste à la croissance exponentielle des ventes des ?uvres de Marx-Engels-Lénine, de la diffusion du marxisme dans l’enseignement secondaire (par le biais entre autres de jeunes professeurs de philosophie communistes) à la montée d’une extrême gauche qui se revendique du marxisme. Louis Althusser en sait quelque chose [20]. Les éditions « bourgeoises » peuvent s’emparer du marché « marxiste » et les Éditions sociales risquent de pâtir [21] de cette concurrence. Les intellectuels sont « de plus en plus nombreux », c’est un phénomène de masse qu’il est désormais impossible de méconnaître politiquement. La demande de marxisme de surcroît ne se satisfera pas d’une attitude empreinte de dogmatisme, il faut reconnaître l’indépendance de la pratique scientifique et assumer les risques inhérents à cette autonomie, « risques de tâtonnements et d’erreurs, nécessaires à la production des connaissances. Il faut donc qu’existent les conditions matérielles, politiques et morales d’une véritable liberté de recherche ». Enfin, last but not least, il faut que le corps partisan soit à la hauteur de ce « rattrapage scolaire » : les militants [22] doivent être formés théoriquement, cette formation implique la connaissance de l’histoire du communisme et des penseurs marxistes, les revues doivent s’adapter à cette transformation du Parti et à cette réalité intellectuelle, le marxisme excède les intellectuels communistes.

La note de Louis Althusser définit une nouvelle configuration du PC comme intellectuel collectif dans laquelle l’élaboration d’« une politique » suppose préalablement la création d’un espace interne de confrontations entre marxistes et la reconnaissance, dans la conjoncture théorique critique du Mouvement communiste international, du caractère préalable de cette exigence. La troisième partie du texte s’intitule significativement : « La condition préalable absolue ».

« En parlant de condition préalable, on n’entend pas suggérer un ordre de succession chronologique, comme s’il fallait attendre que cette condition soit réglée, et qu’elle ait produit ses effets, pour passer aux deux formes d’action ci-dessus définies. Il s’agit d’une condition préalable du point de vue des principes mêmes ; elle sera réglée en même temps que se développeront les actions dont on vient de parler. En disant qu’elle est préalable, on veut dire que, du point de vue des principes, et donc de la réalité, elle est la condition déterminante en dernière instance, théoriquement et stratégiquement. On peut, très schématiquement, formuler cette condition de la manière suivante : pour répondre aux attentes et demandes de la conjoncture, il est indispensable que les communistes eux-mêmes soient en état de formuler les vraies réponses scientifiques requises par la situation et nos perspectives. Nous avons vu que pour définir scientifiquement les caractéristiques des conditions de l’activité des travailleurs intellectuels, et de la nature de l’objet de leur travail, nous devions nécessairement recourir au matérialisme historique et au matérialisme dialectique. Tout dépend en dernière instance de l’état du développement de nos connaissances dans le domaine du matérialisme historique et du matérialisme dialectique  » (souligné par l’auteur de l’article).

Nous sommes évidemment loin des « aménagements » auxquels procédera Argenteuil dont Louis Althusser suit de très près les vicissitudes et les résultats. Cette redéfinition de l’intellectuel collectif est inséparable de la conception althussérienne de la philosophie marxiste, alors, et de l’urgence de son développement. Distinguant dans la doctrine marxiste le matérialisme historique du matérialisme dialectique, « ou philosophie marxiste », Louis Althusser la définit ainsi en janvier 1966 :

« L’objet du matérialisme historique est constitué par les modes de production, leur constitution et leurs transformations. L’objet du matérialisme dialectique est constitué par ce qu’Engels appelle “l’histoire de la pensée”, ou ce que Lénine appelle l’histoire du “passage de l’ignorance à la connaissance” ou ce que nous pouvons appeler l’histoire de la production des connaissances, ou encore la différence historique entre l’idéologie et la science, ou la différence spécifique de la scientificité, tous problèmes qui recouvrent en gros le domaine appelé, dans la philosophie classique : “théorie de la connaissance”. Bien entendu cette théorie ne peut plus être, comme elle l’était dans la philosophie idéaliste classique, une théorie des conditions formelles, intemporelles de la connaissance, une théorie du cogito (Descartes, Husserl), une théorie des formes a priori de l’esprit humain (Kant), ou une théorie du savoir absolu (Hegel). Elle ne peut être, du point de vue marxiste, qu’une théorie de l’histoire de la connaissance, c’est-à-dire des conditions réelles du processus de la production de la connaissance (conditions matérielles et sociales d’une part, conditions internes à la pratique scientifique d’autre part) [23]. »

On reconnaît là le programme de recherche de Louis Althusser, le principe du droit et du devoir de discernement, au sens quasi théologique du terme, dans le corpus des textes de Marx-Engels entre l’idéologique et le scientifique, principe qui fonde à la fois le compagnonnage avec les philosophes de l’école française d’histoire des sciences et d’épistémologie (Bachelard, Canguilhem, Koyré) et le parallélisme du lacanisme et de l’althussérisme, tous deux confrontés à un retour au founding father qu’impliquent les dérives idéologiques de l’histoire du marxisme (le stalinisme) et de la psychanalyse (technique de gestion de la personnalité).

La note qu’il adresse à Henri Krasucki, alors responsable aux intellectuels en titre, vise à remanier l’intellectuel collectif communiste de telle sorte qu’il ouvre droit à cette entreprise intellectuelle non comme entreprise « individuelle » d’un philosophe hétérodoxe que protègent son succès et son ésotérisme (pour les militants jusqu’aux intellectuels communistes), mais comme programme collectif de recherche à vocation politique. Or, si la position des dirigeants communistes quant au rôle des intellectuels au sein du PC a évolué depuis 1956, si le jeu s’est ouvert, la revendication althussérienne est porteuse d’une remise en cause du mode ecclésial lui-même.

Rappelons la conception que les dirigeants communistes se font du rôle des intellectuels communistes dans le Parti.

Pour ce faire, j’utiliserai le synopsis très détaillé du cours que dispense Victor Michaud à l’École centrale du Parti en 1957, dite École de 4 mois, sur les « intellectuels », cours qui présente l’intérêt de dire sans euphémisation la « vérité » de l’institution communiste sur cette question [24].Tout en affirmant en introduction que « le Parti ouvrier n’est nullement ouvriériste, il combat toute méfiance systématique (injustifiée) envers les intellectuels », il rappelle qu’il « n’y a pas de mission idéologique indépendante des intellectuels dans les rangs du Parti. Chez nous l’idéologie n’est pas une “chasse gardée” des intellectuels. Combattre la tendance à attribuer une place privilégiée aux intellectuels qui seraient, dans le Parti, les responsables idéologiques (penseurs, hommes de cabinet, théoriciens “purs”) tandis que d’autres, les dirigeants politiques, souffriraient d’un penchant inévitable à l’abaissement de la théorie [...] Dans un parti ouvrier marxiste-léniniste, révolutionnaire, l’idéologie n’est pas l’apanage des intellectuels, la théorie révolutionnaire s’enrichit constamment de la pratique révolutionnaire (théorie et pratique restent intimement liées). [...] Le Parti est lui-même une sorte d’“Intellectuel collectif ” [Gramsci] [25]. » Ce dogme est tout à fait décalqué du dogme qui régit le monopole de la vérité [26] que s’arrogent les évêques, dont l’équivalent structural est ici représenté par le public auquel s’adresse Victor Michaud, les permanents ouvriers, dont beaucoup seront appelés à occuper les postes de secrétaire fédéral. Après 1956, la configuration de cet « intellectuel collectif » va évoluer en essayant de fixer les frontières, variables suivant les disciplines et les enjeux, entre « vérités dogmatiques » (en principe incontestables et intangibles) et vérités révisables, puisque le marxisme n’est pas achevé (c’est le sens de la Résolution d’Argenteuil qui clôt cet épisode). Mais le mode ecclésial lui-même ne sera jamais remis en cause, ce à quoi conduisaient les propositions althussériennes de 1965. La note impute les errements politiques du stalinisme au déficit d’une théorie marxiste que le stalinisme a stérilisé et conditionne toute politique à la reconnaissance (théorique et matérielle) de l’autonomie de la pratique scientifique marxiste et de son caractère préalable.

Le passé dure longtemps. À partir de 1965, avec Pour Marx, publié chez Maspero dans une collection qu’il dirige, Louis Althusser s’installe dans une position double, demeurant membre du Parti mais développant sa propre entreprise intellectuelle collective. Après Argenteuil, Althusser devenu célèbre,Waldeck Rochet lui accorde un entretien le 2 juillet 1966 manifestant ainsi l’importance du philosophe même si l’antihumanisme théorique de ce dernier est récusé. Louis Althusser a rédigé un compte rendu de cette rencontre où il met en scène leur dialogue :

« Au bout d’un moment il (Waldeck Rochet N.D.L.R.) lâche le morceau :
- Mais tu comprends, politiquement parlant, c’est très important que nous disions que nous sommes des humanistes. Je dis (Althusser N.D.L.R.) : 
- Qu’est-ce que tu veux dire exactement ? Silence. Puis : 
- Mais quand même notre objectif c’est le bonheur des hommes, c’est la libération de l’homme. 
- Non, dis-je, ce n’est pas notre objectif, c’est un des effets de notre objectif, pas notre objectif. Notre objectif c’est de faire la révolution pour instaurer le mode de production socialiste [
27]. »

Cette « rencontre », proprement impensable plus tôt, on peut évidemment l’interpréter comme un « dialogue de sourds », comme le symptôme d’un désaccord sur les « relations » entre « philosophe marxiste » et « dirigeant politique communiste », entre le philosophe et le secrétaire général du Parti, mais ce serait manquer la réalité symbolique de l’échange : quand Waldeck Rochet reçoit le philosophe, c’est l’« ouvrier révolutionnaire », l’ancien « élève de l’École léniniste internationale », « le résistant », le représentant français le plus élevé dans la hiérarchie communiste qui est là, en chair et en os, et quiautorise le philosophe à lui conseiller des lectures (lire de Spinoza Le Traité théologico-politique).

Cet honneur, Louis Althusser y est sensible, son autobiographie en témoigne, mais aussi la dédicace à Waldeck Rochet de l’un de ses livres [28]. François Matheron dans son commentaire souligne aussi cette dimension : « Le texte s’achève de façon délibérément théâtrale :“Politesses. Il me dit : ?Il faudrait qu’on se revoie de temps en temps.’ Je dis oui. Il met de la chaleur dans sa poignée de mains./Fin.” Le rideau tombe, et l’on comprend enfin que les acteurs, fondamentalement, jouent bien dans la même pièce [29]. » Dans « la même pièce » peut-être, mais sur fond d’une coexistence aux règles inédites, fondée sur une transaction où la reconnaissance symbolique de l’autre (du « Parti » pour Louis Althusser, du « philosophe » pour Waldeck Rochet) n’implique pas la collaboration dans l’intellectuel collectif qu’Althusser appelait de ses v ?ux dans sa note.

Argenteuil et, auparavant, l’assemblée des philosophes de janvier 1966 à laquelle Louis Althusser n’avait pu assister, mais à laquelle il contribue par l’entremise d’un texte que Michel Verret a lu, ont témoigné de l’entrée en scène de Louis Althusser comme interlocuteur incontournable. C’est désormais de lui qu’on parle, par rapport à lui que l’on se situe. Cette « puissance » rend possible l’autonomie philosophique de Louis Althusser qui sera conduit à tenter de la sauvegarder « hors de l’institution » jusqu’à ce que la rupture soit définitivement consommée. Dans Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, en 1978, Louis Althusser fera le bilan de ce qu’il analyse comme l’abandon par la direction communiste de la théorie marxiste : « Que la crise du marxisme prenne en France la forme de la disparition de la théorie marxiste la laisse indifférente [30]. » Le constat d’échec est sans appel et la note à Henri Krasucki de 1965, restée lettre morte, en revêt un sens particulier. Le texte publié avec fracas en 1978 ne reflète pourtant que très imparfaitement le stade où en est alors la réflexion althussérienne. Ses archives ont mis au jour un long texte,Marx dans ses limites (1978), où le marxisme lui-même est désormais réputé en « crise » (« Enfin la crise du marxisme a éclaté ! »). La différenciation interne aux ?uvres de Marx entre « l’idéologique » et « le scientifique » à laquelle Louis Althusser a procédé depuis 1960 devient secondaire et laisse place à une question bien plus radicale : « Comment donc une histoire qui a été faite au nom du marxisme, de la théorie de Marx et de Lénine, pourrait-elle être opaque au marxisme lui-même [31] ? »

[1] Boîte 7 de l’inventaire provisoire du Fonds Waldeck-Rochet. Les boîtes 4, 5, 6, 7, 8 et 9 concernent les questions intellectuelles. C’est grâce à la thèse de Jean Vigreux sur Waldeck Rochet que mon attention a été attirée sur cette dimension essentielle du personnage, dans laquelle je vois l’une des principales raisons de son élection au poste de secrétaire général en 1964.Waldeck Rochet était probablement le seul membre du Bureau politique susceptible de s’immiscer dans les querelles opposant les tenants de la discipline du couronnement et des fondements, la philosophie (cf. Jean-Louis Fabiani,Les Philosophes de la République). Je n’ai pu vérifier si Louis Althusser avait conservé une copie de cette lettre aux archives de Louis Althusser à l’IMEC.

[2] « Le sens d’“archive”, son seul sens, lui vient de larkkhéîon grec : d’abord une maison, un domicile, une adresse, la demeure des magistrats supérieurs, les archontes, ceux qui commandaient. [...] Les archontes en sont d’abord les gardiens. Ils n’assurent pas seulement la sécurité physique du dépôt et du support. On leur accorde aussi le droit et la compétence herméneutiques. Ils ont le pouvoir d’interpréter les archives. » Jacques Derrida, Mal d’Archive, Galilée, 1995, p. 12-13.Vieille histoire comme on le voit que celle de l’interpénétration, chez certains, ici Waldeck Rochet, du pouvoir politique et du pouvoir herméneutique.

3] L’un des intérêts majeurs de l’ouverture des archives communistes tient à l’écart - certes pas spécifique à ce monde mais néanmoins souvent considérable - entre « l’interne » et « l’externe ». Seuls ceux qui connaissent les prises de position et les conflits en interne comprennent les enjeux des prises de position publiques : textes publiés, déclarations officielles, logiques des nominations, etc. L’autocensure publique était une seconde nature dont les archives (lettres aux dirigeants, notes aux dirigeants, notes de protestation, etc.) commencent à révéler l’ampleur. Cette autocensure publique n’épuise pas toutes les formes d’autocensure interne. L’une des contraintes idéologiques inhérentes au mode ecclésial tient à l’unicité du discours de vérité que l’institution considère nécessaire à son régime de croyance. De ce fait, tant les discussions que l’exposition des idées sont « contraintes » par le mode ecclésial. Des déplacements idéologiques conséquents peuvent s’exprimer publiquement dans de modiques différences. À l’inverse, d’infimes différences peuvent être vécues par leurs auteurs comme des audaces ou suspectées par les censeurs de masquer de dangereuses divergences. Cette situation complique évidemment le rôle des gardiens de l’orthodoxie mais aussi celle de l’analyste... Cf. le témoignage de Lucien Sève qui fait retour sur la période d’Argenteuil, et constate, en relisant les Cahiers du communisme,que ce « document est devenu au second degré bien peu intelligible ». La version écrite des débats s’écarte des débats réels. Léo Figuères a demandé aux intervenants d’Argenteuil d’être « moins librement polémique ». Lucien Sève reconnaît avoir « sensiblement émondé et atténué » son texte, « sans parler de l’autocensure qui avait déjà largement présidé à sa rédaction », in « Argenteuil : des apparences d’un texte aux réalités de l’affrontement », Aragon et le Comité central d’Argentueil, Les Annales de la société des amis de Louis Aragon et Elsa Triolet, n° 2, 2000.

[4] Roger Garaudy est « le » philosophe du Parti, membre du BP. Après 1956, il s’emploie à redéfinir le marxisme au nom des conséquences qu’il est selon lui nécessaire de tirer de la période stalinienne. Il bénéficie alors d’une certaine latitude, de plus en plus contestée en interne à partir de 1959, non seulement par les philosophes mais aussi à cause des conditions de son dialogue avec les catholiques. Il se heurte à l’anticléricalisme profond de certains cadres (comme Léo Figueres) et au scepticisme de plus en plus argumenté des jeunes philosophes. (Guy Besse a été élu au CC en 1959, Lucien Sève en 1961 mais comme suppléant - titularisé en 196 -, Michel Simon suivra mais il deviendra sociologue). Peu à peu, les soutiens qu’il reçoit de Maurice Thorez et d’Aragon s’effritent. Les lettres qu’il adresse en interne, la violence de sa polémique contre Sève, témoignent de son refus de ce qu’il vit comme une atteinte à son autorité légitime. Il se saisit en 1962 de la publication de La Philosophie française et sa genèse de 1789 à nos jours(Éditions sociales, 1962) de Lucien Sève pour procéder à une critique radicale qui aurait dû disqualifier Lucien Sève, mais celui-ci reçoit les soutiens, sinon sur le contenu, du moins à cause de la forme de la critique, de nombreux philosophes.

[5] Je ne peux développer ici toutes les implications de cette définition de l’intellectuel collectif communiste régi par le mode ecclésial, expression que j’emprunte à Pierre Bourdieu, qui autorise une analyse par analogie (et non métaphorique). Cf. Bernard Pudal, « Communisme », Le Dictionnaire des idées,T. II, coll. « Notionnaires »,Encyclope-dia Universalis, 2005, p. 176-180. Mais aussi tout le livre de Jacques Lagroye, La Vérité dans l’Église catholique, Contestations et restauration d’un régime d’autorité (Belin, 2006), dans lequel est à plusieurs reprises posé le problème de la comparaison entre Église et Parti communiste. Le psychiatre communiste Lucien Bonnafé avait une formule pour désigner le « marxisme » de l’époque stalinienne, il l’appelait le « marxisme de chapitre de chanoine »... Entendons-nous bien, l’analogie est fondée sur un ensemble de propriétés similaires : existence de corps de clercs différenciés, modalités hiérarchisées d’association de fidèles pratiquants aux activités de l’institution, système de formation et de sélection des clercs, mises en place de techniques d’évaluation du travail pastoral, élaboration d’une orthodoxie et institutionnalisation de mécanismes de contrôle (le service des cadres), techniques de repérage des pratiques hétérodoxes et potentiellement hérétiques, etc. Reste bien sûr que le raisonnement analogique doit aussi interroger les différences entre institutions. En principe, le marxisme se veut une théorie de l’illusion religieuse et d’analyse de l’idéologie, c’est-à-dire précisément de ce qui dans l’adhésion à des idées relève des intérêts et des affects qui y sont investis. Et c’est sans doute parce qu’ils voyaient parfois mieux que quiconque « l’idéologie » chez « les autres » que les marxistes, même philosophes, se crurent prémunis contre les effets idéologiques inhérents au régime de vérité auquel ils adhéraient. Pour une étude des relations entre l’Église catholique et ses intellectuels, cf. Hervé Serry,Naissance de l’Intellectuel catholique, La Découverte, 2004.

[6] « Tel avait été Louis Althusser avant Althusser », écrit Yann Moulier-Boutang en conclusion du premier volume qu’il a consacré àLouis Althusser, une biographie. La formation du mythe (1918-1956), Grasset, 1992, p. 505.

[7Cf. Isabelle Gouarné, « Les premières publications de Louis Althus-ser dans La Pensée (1961-1963) : les conditions de possibilité d’une pensée hérétique tolérée », Communication, septembre 2006.

[8Cf. Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, tome II, le texte largement inédit intitulé « La querelle de l’humanisme », p. 451-549.

[9] Y participent : M. Brossard, F. Cohen, J. Goldberg, P. Macherey, G. Navarri, M. Simon, M. Verret, mais aussi dans d’autres revues J. Suret-Canale et E. Bottigelli, sans oublier Garaudy évidemment. Écrits philosophiques et politiques, tome II, p. 26. Et les intervenants de l’assemblée des philosophes communistes de janvier 1966 (textes des interventions, Fonds Waldeck-Rochet).

[10] Pour une part, il s’agit de l’organisation du groupe Spinoza qui se réunit plus ou moins clandestinement à l’ENS de 1967 à 1969 (F. Matheron) où les membres du PCF sont invités à y rester et les non-membres à ne pas adhérer. Cet intellectuel collectif ad hoc résulte dans une certaine mesure de l’impossible inscription de Louis Althusser dans l’intellectuel communiste qu’il appelle de fait de ces v ?ux dans sa note de février 1965, vraisemblablement sans trop y croire. Une revue théorique dont le contenu a été longuement discuté restera dans les cartons. Qui dit « intellectuel collectif » dit collectivisation des enjeux de recherche, échanges, élaboration en commun, et positionnement dans le champ intellectuel, ce qui veut dire détermination de ceux avec qui on peut s’allier et de ceux qu’il faut en priorité combattre. Le monde intellectuel comprend nombre d’intellectuels collectifs plus ou moins formalisés, organisés, identifiés, etc. ; et on pourrait envisager une histoire sociale des intellectuels qui se donnerait pour protagonistes réels ces « groupes » et leurs tactiques plutôt que l’histoire intellectuelle si fréquemment orientée par la mythologie des « maîtres à penser ».

[11] Dans l’interview qu’il accorde à Maria-Antonieta Macchiochi pourL’Unità, le 1er février 1968, Althusser use d’une métaphore qui témoigne de sa réflexion sur les contradictions inhérentes à sa posture : La question était : « Tu sei un filosofo celebre. Si dice que non hai mai concesso un’intervista ad alcun giornale, ad alcuna rivista, alla radio-televisione. E’ esatto ? Perché fai allora un’eccezione per L’Unità ? » Réponse : « E’ esatto. Da quando sono un po’“conosciuto”, come tu dici, ho sempre rifutato. Per principio. Io sono un filosofo comunista. Il mio posto è nella lotta delli classi proletarie. Sono un militante fra decine di millioni. E’ tutto. Noi viviamo in una società che “fabbrica le personalità” per venderle : commercialmente e idéo-logocamente. Un comunista deve difendersi ferocemente. Non sono le “personalità”, gli “intelletuali” che fanno la storia, ma le masse, impe-gnate nella lotta di classe. 

Io non posso impedire che “si parla di me” nella stampa borghese che lo fa per seguire suoi propri fini. La borghesia è intelligente.“Vend” il marxismo a bracciate, nei suo libri, nella sua stampa, alla sua radio-televisione, nei suoi filmi, ecc. : Marx, Lenin, Ottobre 17, i Soviet, Mao senza parlare del “Che” o di Debray. Essa ha compresso. Si puo rendere inoffensiva e perfino inutile una teoria rivoluzionaria digerendola attraverso un riconoscimento verbale. Niente di più facile per la stampa borghese che “catturare un intelletuale”, anche “marxista”. Le basta garantirgli la sua “libertà d’espressione”. Sia come si cacciano i tordi in Provenza ? Se ne prende uno, non gli si fa di male, lo si mette in una gabbia, e durante l’inverno si attaca la gabbia al più alto ramo dell’albero. Il tordo è in pieno cielo e canta “liberamente”. Il risultato ? Tutti i tordi che passano nel cielo si posano sull’albero. Il cacciatore li uccide. Il cacciatore non uccide il tordo che canta. Uccide gli altri. »

[12Cf. la notice de François Matheron dans le Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier mouvement social (1940-Mai 1968), tome I, p. 136-142, Éditions de l’Atelier, 2006.

[13] Bernard Pudal, « La crise intellectuelle du communisme français »,in F. Matonti (dir.), La Démobilisation politique, La Dispute, 2005, p. 97-116.

[14] Le premier texte qui se donne pour objet ce « mystère » est signé Michel Verret (ENS, agrégé de philosophie), La Nouvelle Critique, décembre 1963. De fait, beaucoup d’intellectuels communistes sont hantés par cette question sans avoir aucunement les cadres cognitifs, encore moins les outils intellectuels, susceptibles de la penser. C’est particulièrement vrai de Louis Althusser. Dans sa Réponse à John Lewis(Maspero, 1973), Louis Althusser éprouvera le besoin de rajouter une note rédigée en juin 1972, sobrement intitulée « Note sur “la critique du culte de la personnalité” », dans laquelle il réaffirme que le concept de culte de la personnalité est introuvable dans la théorie marxiste. Contre toute explication qui tente de « ménager la chèvre et le chou », il écrit : « Pour le marxisme, l’explication de tout phénomène est, en dernière instance, interne : c’est la “contradiction” interne qui est motrice. Les circonstances externes agissent : mais par le “relais” de la contradiction interne, qu’elles surdéterminent » (p. 82). Proposant qu’on commence l’analyse en parlant de déviation stalinienne plutôt que de culte de la personnalité, il attribue au vide laissé par la dénonciation de Staline la « vague ouvertement droitière » qui se répandit dans le monde communiste, et à sa permissivité à l’idéologie bourgeoise l’ensemble des recours-retours à l’humanisme marxiste.

[15] En un langage moins marqué pour s’adapter au public visé, Louis Althusser a publié dans la Revue de l’Enseignement philosophique, n° 13 (5), juin-juillet 1963 (p. 1-12) un article, « Philosophies et sciences humaines », qui est un plaidoyer pour la philosophie dont il défend la prétention « à exister, tout simplement, non en tant que discipline de l’Autre ou de l’Arrière-Monde, mais en tant que discipline autonome de ce monde ». L’enjeu - par rapport aux sciences humaines - est de les aider à devenir sciences. Sinon elles courent le risque de confondre science et technique et de se contenter de l’idéologie de la pensée technocratique en guise « d’absolution philosophique ». Cf. la réédition de cet article in Louis Althusser, Solitude de Machiavel et autres textes, édition préparée et présentée par Yves Sintomer, PUF, 1998. C’est un des enjeux majeurs des textes de Louis Althusser que de définir la philosophie par rapport aux autres « pratiques théoriques ». Dans sa Réponse à John Lewis (1973) puis dans sesÉléments d’Autocritique (1974), il s’accuse d’avoir succombé au théoricisme, « très schématiquement cette erreur consiste à croire que la philosophie est une science, et que, comme toute science,elle a 1) un objet ;2) un commencement (la coupure épistémologique au moment où elle surgit dans l’univers culturel préscientifique, idéologique) ; et 3) une histoire (comparable à l’histoire des sciences). Cette erreur théoriciste a trouvé son expression la plus nette et la plus pure dans ma formule : la Philosophie est « Théorie de la pratique théorique » (p. 55). Plus « modestement » il définit alors la philosophie comme discipline qui agit « en modifiant la position des problèmes, en modifiant le rapport entre les pratiques et leur objet » (note 18, p. 42). L’ ?uvre et la vie d’Althusser sont d’extraordinaires « théâtralisations » de la philosophie comme question de vie et de mort. Là où Marx était un redoutable pamphlétaire caustique et un scientifique, Louis Althusser fut l’incarnation du « drame intellectuel ». Rien de très gai en tout cas. Cette théâtralisation fait partie intégrante du dispositif althussérien et n’est pas sans effet sur ces jeunes normaliens qui allaient se faire « althussériser », comme ils disaient, lorsqu’ils avaient des états d’âme, autrement dit des doutes. Cf. le témoignage plein d’humour de Gérard Genette dans Bardabrac, Seuil, 2006.

[16] François Laplanche, La Crise de l’origine, la science catholique des Évangiles et l’histoire au XXe siècle,Albin Michel, p. 10.

[17] Sur toutes ces questions, cf. Frédérique Matonti, Les Intellectuels communistes, La Découverte, 2005. Maurice Thorez, jusqu’en 1964, n’est pas absent mais il semble qu’il délègue à Waldeck Rochet ce dossier qu’il suit de très près. S’il apporte son concours à Roger Garaudy, membre du Bureau politique, s’il préside en 1962 la journée philosophique que celui-ci organise, il se garde une marge d’action, ce dont Garaudy se plaint amèrement dans les notes et lettres qu’il lui adresse et où il exige « la tête » des frondeurs...

[18] Léo Figueres, dans une intervention au BP du 11 octobre 1961, fait lui aussi le point sur le débat interne à La Nouvelle Critique et critique Lucien Sève qui, de son point de vue, ne sauvegarde pas dans sa définition de la philosophie marxiste cette dimension essentielle à la propagande communiste : « Il n’est pas juste de réduire l’objet de la philosophie marxiste à la science de la pensée et de ses lois, aux rapports entre la pensée et l’être comme le camarade Sève semble le faire dans ses notes et ce que semblent confirmer ses écrits ultérieurs. » Le matérialisme dialectique et historique est « une conception du monde » et « non pas seulement une certaine manière d’aborder les questions », « c’est ce qui lui accorde son aspect conquérant  » (souligné par l’auteur de l’article). Archives du PCF, AD de Bobigny, Fonds Léo-Figuères, 260 J 2. Comme on le voit, la préoccupation de Waldeck Rochet est partagée par les dirigeants politiques du Parti. Elle n’est pas sans rapport aussi bien pour Waldeck Rochet que pour Léo Figuères avec leur propre rapport au marxisme-léninisme tel qu’il a été façonné dans les années 30 à l’ELI. Ils ne sont évidemment pas entrés dans le marxisme-léninisme comme l’étudiant accède à un champ « intellectuel », façonné par ses dispositions et sa trajectoire sco-lastique. Ils y sont venus par l’action politique et entretiennent avec la doctrine une sorte de rapport « d’évidence », trompeur peut-être, mais solidement enraciné dans leur trajectoire militante et dans le sentiment d’avoir fait la découverte du marxisme comme « révélation ». Les traces les plus accessibles de cet apprentissage du marxisme-léninisme à l’ELI sont quelque peu antérieures aux années 30. Le Fonds Magnien (Archives du PCF) contient les notes qu’il a prises en 1926-1927. Pour suivre les cours de philosophie dispensés, il s’était constitué un glossaire personnel des termes philosophiques (concepts, grands philosophes, écoles philosophiques).Apprendre la philosophie comme élève clandestin, comme apprenti révolutionnaire, sur un mode trans-gressif, c’est évidemment accéder à la philosophie comme « conception du monde ». Ils ne sont pas les seuls bien entendu...

[19] Sur Henri Krasucki et son passage « aux intellectuels » (la SIC), cf.Jérôme Pélisse, Légitimation et Disqualification du personnel politique ouvrier, une sociobiographie d’Henri Krasucki, Mémoire de maîtrise de sociologie, Nanterre Paris-X, 1996-1997, (2 tomes).

[20] Louis Althusser suit de près les évolutions de monde étudiant tel qu’il l’appréhende du moins à partir de l’ENS. En 1964, il a consacré un article aux « Problèmes étudiants » publié par La Nouvelle Critique. Un peu plus d’un an après sa note, nombre de ses élèves encore membres de l’UEC en 1965, fonderont, après Argenteuil, L’Union des jeunesses communistes (marxistes-léninistes) tandis que Les Cahiers marxistes-léninistes deviendront leur organe théorique et politique.

[21] En 1969, Guy Besse, très attentif à ces enjeux d’édition, manifestera explicitement sa crainte de perdre le marché du livre marxiste à l’occasion d’une proposition d’édition en poche d’extraits duCapital que lui aurait faite Louis Althusser : « Nous avions certes l’idée de publier Le Capital en livre de poche. Mais la signature d’Althusser nous aiderait beaucoup. Si nous, Éditions sociales, nous ne faisons pas une telle édition, d’autres la feront. C’est ainsi qu’on nous “fauchera” peu à peu Marx et Engels en détail. Sans doute n’avons-nous pas un secteur distribution-librairie aussi puissant que les autres, mais c’est un fait que tous nos Marx petit format se vendent de mieux en mieux. Et que le Livre I du Capital, et Marx en général, font une percée dans les universités », Lettre à François Billoux, 3 mars 1969,Archives du PCF,AD de Bobigny, Fonds Leroy, 263J 58.

[22] Il existe au moins un manuel susceptible de donner une idée d’un enseignement selon les préceptes althussériens, Les Concepts élémentaires du matérialisme historique, (1969, Mexico), 1974, de Marta Har-necker, Éditions Contradictions, Bruxelles, 1974.

23] Intervention de Louis Althusser à l’assemblée générale des philosophes communistes de janvier 1966, lue par Michel Verret, p. 262-263,Archives du PCF,AD de Bobigny, Fonds Waldeck-Rochet.

[24] Au XIVe Congrès du PCF (Le Havre, 18-21 juillet 1956), aucune place n’est faite à la controverse théorique interne. La dominante est à la sollicitude paternaliste du Parti mais immédiatement associée à la mise en garde. Cf. Le Parti communiste et les intellectuels, Maurice Thorez, Roger Garaudy, F. Joliot-Curie, Jean Kanapa, Jean Vigier, Brochure, 64 pages, XIVe Congrès avec extraits des Thèses 11, 44, 45 : « Le travail d’étude et de recherche doit être toujours effectué avec esprit de parti et sens de la responsabilité [...] en tenant compte que les masses populaires sont les créatrices de l’histoire » (p. 63), à défaut sans doute d’être les auteurs des textes... Les cours de l’École centrale sont, et c’est tout l’intérêt des archives internes, plus complexes et plus clairs tout à la fois.

[25] Fonds Victor-Michaud, 271 J 1,Archives du PCF, Bobigny. Synopsis très détaillé du cours cité dans le texte.

26Cf. Jacques Lagroye, op. cit., p. 83 et suivantes.

[27] Louis Althusser, « Entretien avec Waldeck Rochet, 2 juillet 1966 », texte publié et introduit par François Matheron dans Les Annales L.Aragon/E.Trioleto p. cit., p. 185.

[28Eléments d’Autocritique, Hachette, 1974 : « À Waldeck Rochet qui admirait Spinoza et m’en parla longuement un jour de juin 1966 ».

[29Art. cit., p. 179.

[30Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste français, 1978, Mas-pero, p. 92, et tout le chapitre intitulé « L’idéologie du Parti ».

[31Cf. Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, « Marx dans ses limites », p. 367-537, tome 1, 1994, p. 371.