« Il est tout particulièrement notable et évocateur, nous indique Stéphane Vibert, que le mot même de « démocratie » ne soit pas cité une seule fois dans le texte de Jan Spurk (nous ne parlons pas ici de l’ouvrage complet qui sert de base à ce « Grand résumé »). En effet, la tonalité excessivement critique employée à l’égard des sociétés contemporaines repose sur leur description en tant qu’espace monolithique et uniformisé, aux frontières du cauchemar dystopique, un espace totalement circonscrit par les phénomènes de violence, de domination, d’exploitation, d’anonymat, de réification, de répression, de souffrance, de frustration, etc. Le « politique » comme visée du bien commun se trouve totalement absorbé par l’économicisme marchand et toutes les sphères de la vie sociale se voient englouties dans le trou noir de la rationalité instrumentale. En tant qu’idéologie hégémonique, la logique capitaliste parviendrait à un effet de saturation du sens : se présentant comme naturelle, unique et indépassable, elle interdirait même toute faculté d’imaginer une quelconque alternative à l’existant... »

Reprenons avec Stéphane Vibert...

Michel Peyret


La logique du capital et les conditions de la dialectique

Discussion de l’ouvrage de Jan Spurk Avenirs possibles. Du bâtiment de la société, de sa façade et de ses habitants, Lyon, Éditions Parangon, 2012

Stéphane Vibert

Notes de la rédaction

Le Grand résumé de Avenirs possibles. Du bâtiment de la société, de sa façade et de ses habitants par son auteur est accessible à l’adresse :http://sociologies.revues.org/4882 ; et la discussion par Marc Jacquemain à l’adresse : http://sociologies.revues.org/4883

1Ce n’est pas faire injure à l’ouvrage de Jan Spurk que de souligner qu’il s’inscrit de façon évidente, puisqu’explicite, dans le sillage des analyses classiques élaborées par l’École de Francfort, conjuguant, comme la plupart de ses prestigieux aînés, une évaluation foncièrement contemptrice quant à la description du monde tel qu’il va avec un parti-pris assumé en faveur d’autres « avenirs possibles », pavant la voie d’une émancipation réelle des sujets et des sociétés. De la Théorie Critique sont retenus non seulement les références à Theodor W. Adorno ou Herbert Marcuse, l’inspiration marxiste, ou encore certaines idées fortes comme le monde administré ou l’industrie culturelle du divertissement, mais aussi et surtout le fondement quasi-épistémologique du texte (puisqu’il y soutient tant la représentation du réel que la méthode d’investigation qui lui correspond), à savoir le travail dialectique à l’œuvre dans l’histoire et la pensée et tout particulièrement cette « dialectique de la raison » (plus précisément « dialectique des Lumières » si l’on reprend le titre original en allemand), dialectique négative faut-il le rappeler, magistralement exposée par Max Horkheimer et Theodor W.Adorno au cœur des soubresauts de la seconde guerre mondiale.

2Cette influence prépondérante d’une réflexion francfortoise gorgée de dialectique nourrit ainsi chez Jan Spurk un portrait des sociétés occidentales – même si l’espace socio-historique objet d’étude n’est pas clairement précisé – tout en faux-semblants : non seulement les sociétés, les institutions, les actions sociales et les subjectivités qui les vivent ne sont pas réellement telles qu’elles apparaissent ou veulent apparaître, mais plus encore, elles transportent en elles des potentialités alternatives, imprévisibles et imprédictibles, qu’il s’agit de mettre au jour sur un mode volontariste, puisque ces virtualités s’avèrent disponibles mais contingentes, pouvant ou non advenir à l’être. La tâche du sociologue consiste alors à soutenir cette logique de négativité, à démontrer la « non-identicité » des processus et des entités composant la vie sociale, assumant ainsi la posture éminemment normative de la sociologie « classique », laquelle aspirait historiquement à articuler une description la plus objective possible du monde social-historique avec un engagement en faveur de la « société », sous la forme d’une totalité cohérente et consistante (Vibert, 2012). Soit dit en passant, il est tout à fait réconfortant qu’à l’ère des déconstructions postmodernes tous azimuts, à coup de réseaux, d’hybrides et de flux ou autres notions particulièrement à la mode dans la sociologie nord-américaine, des sociologues continuent à s’inscrire de manière originale et stimulante dans une tradition « classique » ressaisie dans sa profondeur historique, contribuant par leur travail à en prouver la fertilité et à en renouveler l’actualité.

3Trois questions centrales me semblent devoir être discutées à partir du résumé d’Avenirs possibles. Tout d’abord, la critique (justifiée) énoncée en point de départ à l’encontre de toute idée téléologique du style « fin de l’histoire » peut conduire à réfléchir sur les promesses non tenues de la modernité, en termes de réalisation des valeurs principielles posées à son fondement (égalité, liberté et solidarité) et des virtualités émancipatrices qui y demeurent insérées à l’état de germes fécondants. Ensuite, il conviendra de revenir sur la métaphore wébérienne de la « cage d’acier », qui, à bien des égards, soutient la critique de la société contemporaine considérée sous l’aspect d’un monde totalement administré, pris dans les rets d’une rationalité instrumentale hégémonique. En d’autres mots, cette description revient à considérer le capitalisme comme un « fait social total », pour reprendre l’expression de Marcel Mauss, qui définit, structure et circonscrit l’ensemble des pans de la réalité sociale, quelque puisse être par ailleurs le sentiment illusoire des individus quant à leur degré de liberté et à leur capacité d’action. Ce détour par la compréhension de la subjectivité mobilisée dans la reproduction de la domination capitaliste et correspondant à l’ethos de la performance dans un espace de concurrence généralisée pour les biens et les ressources (matérielles et symboliques) mène à reconsidérer le concept-phare qui sous-tend le « projet de libération » menant à un « autre avenir », un autre monde possible : l’autonomie, cette liberté qui, enflammée par l’imagination mais modérée par la lucidité, pourrait favoriser la naissance d’espaces publics créatifs et l’affirmation de la politique comprise en son sens le plus reluisant, c’est-à-dire comme auto-gouvernement collectif de tous non séparé de l’émancipation de chacun.

 L’apparence et le réel : qu’y a-t-il derrière la façade de nos sociétés ?

4Jan Spurk a recours à une métaphore (qu’il puise chez Theodor W. Adorno) pour expliciter et décrypter le fonctionnement de nos sociétés contemporaines : la façade extérieure d’un bâtiment par contraste avec la vie « réelle » qui se passe à l’intérieur des murs, dans les différentes pièces occupées par les habitants. Autrement dit, il s’agit ici de restaurer la coupure épistémologique propre à l’analyse d’une certaine sociologie classique, d’orientation objectiviste et rationaliste (critiquée par nombre de courants interprétatifs, pragmatistes ou phénoménologiques), qui procède par disjonction heuristique entre l’apparence et la réalité, entre la description et la compréhension, entre l’empirie et la théorie. L’apparence de cette société (« une société déchirée, marchandisée, internationalisée, individualisée et irraisonnable mais relativement stable et rationnelle ») n’en expliquerait donc pas complètement le fonctionnement exact, mais contribuerait à fournir des indices, que le sociologue doit collecter et synthétiser afin de produire une image plus vraie de la totalité structurelle en mouvement. Une abstraction, certes, mais qui n’en est pas moins tout aussi « réelle » que les événements concrets advenant dans le monde : on sait que, selon l’approche dialectique de l’école francfortoise, le particulier s’avère toujours une incarnation momentanée du processus général qui l’informe et lui donne sens, souvent a posteriori pour les acteurs concernés.

5Si l’on déroule la signification de la métaphore, il s’ensuit que la façade ne devrait certes pas être comprise comme la totalité du bâtiment, mais qu’elle ne lui est pas non plus foncièrement étrangère : elle n’en est qu’une manifestation externe, partielle, qu’il convient de dépasser et d’approfondir pour envisager une connaissance accrue de l’existence permise et conditionnée par cet environnement. Or, par son arrimage au Kulturpessimismus de l’École de Francfort, qui émet un diagnostic particulièrement sombre à l’égard du monde capitaliste soumis au règne de la rationalité instrumentale et à une quantification exponentielle de la vie sociale, la relation dialectique entre apparence / réalité, ou forme / contenu se pare parfois des traits d’une opposition beaucoup plus tranchée, quasi-dichotomique, qui paraît revenir à une antithèse entre idéologie et vérité, entre illusion et réel, entre inauthenticité et authenticité. C’est bien ce que sous-entend l’assertion à tonalité critique de Theodor W. Adorno, reprise à son compte par Jan Spurk : la société n’est pas ce qu’elle prétend être. Mais le sait-elle, ou non ? Comment le sait-elle et qui le sait exactement ? Pour cette perspective, ce n’est pas seulement que la société dévoile une vérité partielle mais essentielle sur son compte, telle une façade (il n’est pas de bâtiment sans façade, c’est un truisme), mais beaucoup plus radicalement, qu’elle masque sa réalité, sous la forme classique d’une idéologie intériorisée et incorporée par les subjectivités sommées de s’y adapter ou de mourir.

6Cette thématique de la « non-identicité » se déploie selon l’approfondissement progressif d’une contradiction entre les valeurs affirmées par la philosophie des Lumières (liberté, égalité, solidarité, justice) et les manques et souffrances multiples produits par le « capitalisme réellement existant ». Cet écart entre idéel et matériel, cette évidence incontestable des promesses non tenues, constitue un lieu nodal pour le développement de la négativité critique, sous la forme de potentialités émancipatoires dessinant d’autres avenirs possibles. Mais le diagnostic lui-même, en sa radicalité, reste sujet à caution : là où nombre d’auteurs (Claude Lefort, Marcel Gauchet, Fernand Dumont), dans une veine durkheimienne, verront une tension logique et constitutive de l’institution symbolique du social (toute société humaine n’existe que par le détour de la formation d’idéalités correspondant à un processus d’auto-représentation collective et dynamique, d’où « l’écart de la société avec elle-même » qui fonde et légitime son existence comme totalité politique), la Théorie Critique divulguera une contradiction, appelant un dépassement, une sursomption (Aufhebung) de celle-ci, qui la synthétiserait sans l’effacer. Aussi, là où un Marcel Gauchet discerne le travail permanent (quoiqu’avec des conséquences parfois délétères ou pathologiques) de « la démocratie contre elle-même » (Gauchet, 2002), selon la pression induite par l’interdépendance conflictuelle des trois matrices qui gouvernent la dynamique moderne (la politique, le droit et l’histoire) – autrement dit le fonctionnement normal d’une société libérale de marché – la tradition francfortoise émettra un verdict d’antagonisme (voire d’incompatibilité) entre, d’une part, les principes fondamentaux de la modernité et, d’autre part, leur traduction dans nos sociétés individualistes, libérales et capitalistes. Là où se vivent concrètement des « continuités contradictoires », pour reprendre l’expression de Jan Spurk – c’est-à-dire là où les individus vivants sont mobilisés à leur insu pour agir en conformité avec les réquisits du monde administré – il conviendrait de produire des discontinuités, des ruptures ou des brèches, qui permettraient alors de créer les conditions d’un mouvement de libération et de constituer des espaces non soumis au diktat du capital. Mais cela signifie également que, hormis en ses virtualités émancipatoires, liées à une perspective non déterministe de l’avenir comme vaccin à tout fatalisme de « fin de l’histoire », ce monde-ci (et les sujets qui le vivent et le reproduisent) apparaît presque entièrement sous la domination de la rationalité instrumentale, qui forme le cœur de la colonisation du monde vécu par le système capitaliste.

La « cage d’acier » : le capitalisme comme « fait social total »

7Il est tout particulièrement notable et évocateur que le mot même de « démocratie » ne soit pas cité une seule fois dans le texte de Jan Spurk (nous ne parlons pas ici de l’ouvrage complet qui sert de base à ce « Grand résumé »). En effet, la tonalité excessivement critique employée à l’égard des sociétés contemporaines repose sur leur description en tant qu’espace monolithique et uniformisé, aux frontières du cauchemar dystopique, un espace totalement circonscrit par les phénomènes de violence, de domination, d’exploitation, d’anonymat, de réification, de répression, de souffrance, de frustration, etc. Le « politique » comme visée du bien commun se trouve totalement absorbé par l’économicisme marchand et toutes les sphères de la vie sociale se voient englouties dans le trou noir de la rationalité instrumentale. En tant qu’idéologie hégémonique, la logique capitaliste parviendrait à un effet de saturation du sens : se présentant comme naturelle, unique et indépassable, elle interdirait même toute faculté d’imaginer une quelconque alternative à l’existant. En l’occurrence, les contestations circonstancielles qui émergent à intervalles réguliers renforceraient in fine la reproduction systémique, soit en réclamant une meilleure position dans la « lutte des places », soit en pratiquant un escapisme de repli, prenant toute l’apparence d’une fuite sans issue devant un principe de réalité qui y puise un regain de légitimité, par défaut, pourrait-on dire.

8La métaphore bien connue de la « cage d’acier » (stahlhartes Gehäuse, traduit comme iron cage initialement par Talcott Parsons), due à Max Weber (dansl’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme) et reprise dans le texte, exprime remarquablement ce diagnostic foncièrement négatif, suggérant à la fois l’enfermement des prisonniers, la solidité des cloisons et la clôture tant psychique que physique de l’espace. D’une certaine façon, à travers ce « diagnostic impitoyable de la civilisation bureaucratique capitaliste » (Löwy, 2013, p. 9), Max Weber souhaitait désigner la possible « servitude des temps futurs », moment où les hommes redeviennent des esclaves, à l’instar, précisait-il, de l’Égypte ancienne évoquée par les prophètes de l’Ancien Testament. Cette allégorie de la cage d’acier vient soutenir l’analyse proposée par Max Weber du capitalisme comme « esclavage sans maître », système de domination à la fois absolu et impersonnel, qui entre en contradiction avec le principe de liberté et l’exercice d’une politique démocratique. Il convient de le rappeler, Max Weber ne croyait nullement à une « affinité élective » entre capitalisme et démocratie et il semble avoir été déchiré, selon Robert Löwy, entre une « résignation héroïque » d’ascendance nietzschéenne et une « fenêtre ouverte sur l’utopie », sur ces « paysages du désir » évoqués par Ernst Bloch (Löwy, 2013, p. 193).

9Or, dans la radicalisation de la prédiction wébérienne effectuée par la Théorie Critique, le capitalisme devient un « fait social total », une « religion » pour reprendre cette fois les termes d’Ernst Bloch ou de Walter Benjamin, mais de plus une religion diabolique : culpabilisation des pauvres, généralisation du désespoir, « ruine de l’être » (Löwy, 2013, p. 140). Il devient ainsi extrêmement difficile de penser un « dehors », ou si l’on reste au plan de la dialectique, une antithèse, à une description aussi totalisante et homogène, malgré le positionnement épistémologique revendiqué. Ce n’est d’ailleurs pas par hasard que les grands penseurs de l’École de Francfort, à commencer par Theodor W. Adorno ou Max Horkheimer, en soient revenus, devant l’aspect absolu de la domination marchande, à un pessimisme culturel quasi-romantique, à un reflux vers la dimension esthétique ou à l’attente messianique d’un nouveau sujet révolutionnaire. Si l’approche francfortoise appréhende l’évolution occidentale comme un processus millénaire de désenchantement du monde et de rationalisation multiforme, dont l’aboutissement pervers se situe dans la société industrielle et bureaucratique moderne, il n’en reste pas moins que le jugement radicalement critique porté à l’encontre de celle-ci suppose dans la Théorie Critique le maintien d’un idéal-type de raison objective ou substantielle, visant la norme d’un « plus grand bien » conçu comme pleine effectuation des principes de liberté, d’égalité et de justice, tout en le détachant de son renversement dialectique en rationalité instrumentale, calculante et utilitaire.

10À l’encontre de ce positionnement, il est possible d’estimer que ce rationalisme objectif, même conservé à l’état d’idéal régulateur (« seule la raison est le garant de la liberté », écrit Jan Spurk), pose éminemment problème en ses fondements historiques et culturels, en son caractère péremptoire, tout autant que dans son dévoiement instrumental, ce dernier n’étant peut-être pas tant un accident qu’un accomplissement destinal. Tout comme d’ailleurs pose problème la notion même d’« authenticité », qui permet d’établir un jugement en surplomb quant aux existences individuelles jugées dociles, passives et conformistes au regard d’une posture critique, d’arrachement, qui seule pourrait être estampillée « authentique » : même si est accordée aussi à ces vécus quotidiens la capacité de faire l’expérience de « l’inauthenticité » de la société (dans l’ordre pré-rationnel du ressenti, du manque ou de la frustration), c’est bien le sociologue qui en fait la théorie et qui en déploie les motifs causaux, à rebours des piètres réconforts trouvés dans la jouissance de la marchandise (cf. le désir aliéné de ceux qui souhaitent « travailler (plus) pour gagner (plus) leur vie afin de consommer (plus) pour en jouir (plus) »). Nul attachement au monde tel qu’il est, équivoque, complexe, insaisissable, nulle fidélité aux personnes, aux institutions ou à certaines choses présentes ne semble ainsi mériter l’approbation : pourtant, ne sont-ce pas ces liens concrets, y compris dans une dépendance assumée, qui nous constituent comme tels, capables de pensée et d’action et nous permettent de nous projeter dans l’avenir, ainsi que le suggère une pensée dialectique toujours en mouvement ?

11Pour les Francfortois, le fait que, sous l’égide du capital et du monde administré, la raison finisse par se transformer en son envers, un « mythe » ou une « religion » de facture essentiellement hétéronome, ne dirait pas tant la « vérité » de la raison comme mode d’agir ambivalent qu’elle signalerait un obscurcissement unilatéral de ses virtualités humanistes, à retrouver par la création d’espaces publics, un renouveau du politique et la restauration d’une subjectivité plus authentique, bref, une nouvelle « vision du monde ». N’est-ce pas là, tout comme chez Jean-Paul Sartre qui vient théoriquement compléter chez Jan Spurk les analyses portées par la Théorie Critique, rester dans une conception de la liberté existentielle et rationnelle qui ne peut – et ne pourra, peut-on le craindre – jamais s’élever à la hauteur de ses espérances, en imaginant la réconciliation des « Sujets authentiques » qui posent librement leurs fins avec la collectivité émancipée comme espace de réciprocité et de reconnaissance où ils vivent ? Au fond, c’est donc la définition de la notion de liberté, ou d’autonomie, à titre de norme positive structurante, qui s’avère poser problème dans cette conception, tant dans les considérations radicalement négatives énoncées à l’égard du « déjà-là » que dans l’aspiration fébrile à un « autre monde ».

L’autonomie : la liberté, mais pour quoi faire ?

12L’un des éléments problématiques qui transparaît à travers la « dialectique des Lumières » réside dans l’impression d’un arrêt de la dialectique au seuil de l’avènement du capitalisme. Comme si, dans la toute-puissance de sa négativité idéologique, dans l’arraisonnement total du monde et des hommes qu’il suppose, le déferlement des marchandises qu’il provoque et la fantastique rééducation des humains qu’il impose, bref selon une destruction mécaniquement ontologique du sens, le système capitaliste devenait capable d’intégrer toute contradiction en son sein, récupérant ses critiques comme logique interne de fonctionnement et contraignant celles qui souhaitent lui échapper plus radicalement à un utopisme irréaliste, celui de la table rase et du grand soir qui n’arrive jamais.

13Jan Spurk, bien conscient de cette impasse, entend trouver de nouvelles voies théoriques afin de penser une émancipation contre-capitaliste qui préserverait les principes générateurs du progressisme moderne – égalité, liberté, solidarité et justice. À bien des égards, le texte retrouve ici les accents d’un Cornelius Castoriadis, qui, tout aussi engagé dans la recherche d’une politique émancipatoire liée au « projet d’autonomie », en était venu à la fin de sa vie à des jugements sans concession sur l’état des « oligarchies libérales » que sont nos sociétés (en rien des « démocraties », selon lui), devant la « montée de l’insignifiance » et « l’époque du conformisme généralisé » (Castoriadis, 1996). Alors que toute son œuvre entendait concevoir et approfondir le rapport dialectique de l’institution entre institué et instituant, entre détermination et créativité, entre action et imagination, le penseur de Socialisme ou Barbarie, empreint d’un scepticisme quelque peu découragé au soir de sa vie, pointait la domination exacerbée de l’imaginaire de maîtrise rationnelle, moteur irrationnel (en un paradoxe apparent) du système capitaliste, au détriment du « projet d’autonomie » qui continuait à porter son combat révolutionnaire. Non pas tant qu’il désespérât de la fécondité du germe démocratique, dont il admettait la contingence historique, mais les conditions sociales et culturelles, hormis en certains domaines (les luttes féministes ou écologistes) lui semblaient plus que jamais défavorables à une reprise collective de l’activité critique, qui seule pouvait orienter les institutions d’une société auto-déterminée. Pour ainsi dire, à l’instar de Jan Spurk, Cornelius Castoriadis dénotait dans le présent de nos sociétés oligarchiques tous les indices d’un retour de l’hétéronomie, sous les traits d’une logique économiciste capitaliste appuyée sur un soubassement techno-scientifique sans finalités ni limitations.

14Ceci étant, Cornelius Castoriadis insistait à juste titre sur le fait que vouloir penser une société « autonome » consistait d’abord et avant tout à ne pas se contenter de la négativité critique, mais à envisager et proposer de « nouvelles déterminations », sous la forme d’institutions de la liberté. Or, à l’évidence, le « Grand résumé » de Jan Spurk ne propose, pour réaliser la société « libre, raisonnable et guidée par la quête de sens et de bonheur » qui lui est chère, aucune clarification à ce sujet. L’objectif de réapprendre à se penser en société selon des formes de réciprocité et de reconnaissance trouvera sans nul doute une adhésion unanime parmi les lecteurs, mais il est permis de rester circonspect quant à l’effectivité de ses incarnations. Par les références à Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir paraît se dessiner un « projet de libération » à tonalité existentialiste (« l’affirmation du je comme sujet »), particulièrement à même de penser le moment nécessairement critique à l’égard du capitalisme déshumanisant et de son individualisme sériel, mais peut-être moins armé pour tracer les contours d’une liberté concrète, située et instituée. Comme dans certains écrits de la Théorie Critique, l’espoir rationalisé d’une société réconciliée avec elle-même valorise implicitement, en creux, une nature authentique propre à l’humanité, guidée par un esprit à la fois lucide, critique, raisonnable et altruiste. Dans le texte, on l’a dit, la forme « démocratique » actuelle – tout en tenant compte de ses trahisons et imperfections fondamentales – se trouve totalement résorbée dans le monde administré et la logique du capital et renvoyée à un « avenir » pensé comme le symétrique inversé de l’existant et théorisé par la critique, même s’il subsiste potentiellement en puissance, à l’état non actualisé, comme ce possible qui n’est pas encore, enfoui dans ce qui est. Entendons-nous : ce n’est certes pas à la Théorie Critique et au projet d’autonomie – ainsi que Cornelius Castoriadis le répétait souvent – de décider au nom des sujets la figure que prendra pratiquement une société libre et égale, puisque ce serait retourner à une conception déterministe et planificatrice de l’activité politique. Mais une critique si radicale de l’hétéronomie et de l’aliénation permet-elle simplement de penser une alternative au monde tel qu’il est, sans que celle-ci coure le risque d’être immédiatement happée par les ressorts de la domination et de l’inégalité qui ne manqueraient pas de ré-émerger, pour peu qu’on considère le fonctionnement socio-historique de toute vie politique attestée ? La constitution d’un espace public, source de délibération ouverte, égale et raisonnable, paraît là encore un but tout à fait estimable, mais quels en seraient les critères, les dispositions, les limites, à l’échelle d’une société entière, au temps du déploiement techno-scientifique illimité ? La force incontestablement libératrice de l’arrachement au donné, de « l’ek-stase » comme capacité d’échapper au fatalisme, risque de se renverser à son tour en fiction auto-illusoire si elle ne s’accompagne pas d’une réflexion complémentaire à propos des conditions socio-historiques de l’appartenance et de l’attachement à un monde commun, bref, des institutions démocratiques de la liberté, de l’égalité, de la justice, etc. tous ces idéaux qui ne vivent réellement qu’à la mesure de leur incarnation, pour peu que l’on se garde de confondre objectivation et aliénation.

Bibliographie

Castoriadis C. (1996), La Montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Paris, Éditions du Seuil.

Gauchet M. (2002), La Démocratie contre elle-même, Paris, Éditions Gallimard,

Löwy R. (2013), La Cage d’acier, Paris, Éditions Stock.

Vibert S. (2012), « Une sociologie sans société est-elle possible ? », dans SénéchalY., Roberge J. & S. Vibert (dir.), La Fin de la société. Débats contemporains autour d’un concept classique, Montréal, Éditions Athéna, pp. 251-276.

Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Vibert, « La logique du capital et les conditions de la dialectique »,SociologieS [En ligne], Grands résumés, Avenirs possibles. Du bâtiment de la société, de sa façade et de ses habitants, mis en ligne le 10 novembre 2014, consulté le 18 février 2016. URL : http://sociologies.revues.org/4885

Auteur

Stéphane Vibert

Université d’Ottawa, ONT, Canada – svibert@uottawa.ca