« Althusser, conclut André Tosel, est resté jusqu’à sa mort un philosophe communiste, d’un communisme aporétique puisque comme nul philosophe communiste avant lui il n’a cessé de déconstruire le communisme, sous sa forme marxienne, comme imaginaire, comme triple mythe de l’Origine, du Sujet, de la Fin. Le matérialisme aléatoire a surtout fait le vide de ce communisme au moment même où le mouvement des masses subissait sa plus terrible défaite historique jusqu’à devenir invisible, en s’évidant lui aussi dans le rien actif de la restauration d’un capitalisme déchaîné et mondialisé. En ses apories, dans l’impossibilité où il se trouve de construire après la déconstruction un lien assignable entre les masses des « hommes qui peinent dans la nuit » et la nouvelle pratique de la philosophie matérialiste, Althusser a espéré en la possibilité d’une rencontre, fût-ce réduite à la pureté d’une épure formelle, entre ces hommes dont il a partagé tragiquement la nuit et les conditions de leur mise en mouvement. Certes, le philosophe matérialiste est bien ce voyageur qui monte dans un train dans une gare quelconque, il ne sait ni d’où vient ce train ni où il va, il ne se raconte nulle Histoire (SP, 64). Il monte dans le train en marche et expérimente l’histoire dans laquelle il est « jeté ». Mais il peut enregistrer des séquences d’évènements, expérimenter, en se tenant prêt, à être « pris », attendant à vide la rencontre, la conjonction qui fera monde, la « sur-prise » qui peut être celle d’un autre désastre, mais aussi celle d’une heureuse conjonction d’astres. On ne sait... »

Reprenons avec André Tosel...

Michel Peyret


Tosel (André) - 1 mars 2010

A. Tosel | Les Aléas Du Matérialisme Aléatoire Dans La Dernière Philosophie De Louis Althusser

« Cette philosophie de la rencontre dont je plaide et l’existence et la cause et la fécondité, n’a rien d’une spéculation, mais est la clé de ce que nous avons lu de Marx et comme compris de ce qui nous advient : ce monde, déchiré entre des puissances complices et la “crise” qui les unit de son anneau diabolique, car presque inconnu […] Ce détour par la théorie […] n’est là que pour nous permettre de comprendre la politique, celle dans laquelle nous sommes engagés, celle dans laquelle nous sommes “perdus” et “sans repères”. » [1]

I. Pour une lecture philosophique du dernier Althusser

Louis Althusser (1918-1990) risque de passer à la postérité pour la tragédie qui a fait de lui l’assassin de sa femme le 16 novembre 1980. La figure de celui qui a été le philosophe rénovateur de la pensée marxiste en France et dont l’influence fut internationale dans les années 1964-1978 est menacée d’effacement. La part jouée dans sa pensée par les troubles psychiatriques dont il souffrait et dont il cherchait à se soigner est un objet légitime de recherche. Nous n’avons pas la compétence pour nous engager en cette voie, et nous mesurons le caractère insoutenable de la figure du philosophe criminel. Nous choisissons de garder l’image d’un maître libéral et attentif. Nous souhaitons surtout interroger la dernière pensée du philosophe, celle qui s’esquisse dans les années soixante-dix, et qui connaît une expression publique dans le texteSolitude de Machiavel (1978) – lui-même résumé de cours antérieurs prononcés à l’École normale supérieure. La formule sibylline de « matérialisme de la rencontre » ou de « matérialisme aléatoire » la résume. On en suit l’explicitation dans les manuscrits, consacrés à une autobiographie qui entendait être une défense du philosophie par lui-même devant le tribunal qui aurait dû le juger s’il n’avait été reconnu aliéné au moment de l’événement meurtrier. Les éditeurs des œuvres inédites de Louis Althusser ont publié l’autobiographie L’avenir dure longtemps(1992), ils ont rassemblé dans le tome 1 des Écrits philosophiques et politiques (1994) ces textes théoriques rédigés en 1982 sous le titre « Le courant souterrain du matérialisme ». Il se trouve qu’Althusser lui-même a utilisé les thèmes de certains de ces textes pour en faire la matière d’un entretien avec l’universitaire mexicaine Fernanda Navarro (publié en espagnol en 1985). Cet entretien, dernier texte public, a été édité à titre posthume en français dans le recueil Sur la philosophie [2]. Il présente lui-même en ces quelques lignes l’argument essentiel :

« Au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir nécessaire de la rencontre de contingents. Mon intention, ici, est d’insister sur l’existence d’une tradition matérialiste non reconnue par l’histoire de la philosophie. Celle de Démocrite, Épicure, Machiavel, Hobbes, Rousseau (celui du deuxième Discours), Marx, et Heidegger, avec les catégories qu’ils ont soutenues : celles de vide, de limite, de marge, d’absence de centre, de déplacement du centre dans la marge (et vice-versa) et de liberté. Matérialisme de la rencontre, de la contingence, et en somme de l’aléatoire, qui s’oppose aux matérialismes reconnus comme tels, y compris à celui communément attribué à Marx, Engels et Lénine, lequel comme tout matérialisme de la tradition rationaliste, est un matérialisme de la nécessité et de la téléologie, c’est-à-dire une forme déguisée d’idéalisme. C’est bien parce qu’il représentait un danger que la tradition philosophique l’a interprété et l’a dévié vers un idéalisme de la liberté ». (SP, 42)

Contre la tradition rationaliste du matérialisme. Éléments d’une généalogie

Une étonnante généalogie

La recherche althussérienne se présente d’abord comme la généalogie du courant souterrain, ou plutôt l’exposé des moments discontinus de ce fleuve karstique avec l’exposé des thèses philosophiques retenues comme pertinentes, et cela sans la moindre analyse historique de cette discontinuité et de ses raisons. La version du texte inédit ne coïncide pas toujours avec les éléments retenus dans l’entretien « Philosophie et marxisme » puisque celui-ci élimine Spinoza de la présentation d’ensemble. Le courant de ce matérialisme inclut ainsi Démocrite, Épicure (et donc Lucrèce), Machiavel, Hobbes, Spinoza (?), le Rousseau du second Discours, Marx, Heidegger, Wittgenstein, et Derrida. Examinons-en les caractéristiques significatives.

1. Épicure

Il est en quelque sorte le héros éponyme. Il donne le modèle de base qui est indissolublement physique et ontologique. Épicure est le premier philosophe que Marx a étudié dans sa thèse d’habilitation et dont il souligne l’originalité dans le procès de décomposition de la métaphysique platonicienne et aristotélicienne en développant la théorie du clinamen des atomes repérée comme anticipation de la libre subjectivité. Althusser n’évoque pas ce Marx là. C’est la contingence des choses qui l’intéresse. Au début de la philosophie épicurienne, la pluie. La pluie des atomes tombant dans le vide entraînés par leur propre poids. Mais quasi instantanément, on ne sait quand ni où précisément, s’opère la déviation infinitésimale de la trajectoire prévisible : un atome au lieu de continuer à tomber indéfiniment dans sa série, en parallèle avec les autres séries en choque un autre qui en choque d’autres. Se produit un carambolage qui suit un ordre immanent de reproduction exponentielle. Les propriétés physiques des atomes (la grandeur, la vitesse, le poids) importent moins que celle que fait apparaître leur choc réciproque, celle de se lier, s’accrocher les uns aux autres, de former des agrégats provisoires. Naît ainsi un monde qui n’est ni le seul possible ni nécessaire, qui ne résulte d’aucune intention, d’aucune fin, d’aucune autre raison que le fait causal-contingent d’être là, mais qui peut s’élargir à d’autres atomes qui le rencontrent et qu’il lie à soi. Ce n’est qu’alors que ce monde relativement stabilisé développe ses propres lois (de type physico-matérialiste). Une infinité de mondes de ce genre naissent, aucun n’est assuré de durer, chacun peut se désagréger et mourir, comme il est né, par hasard, comme cas. Aucun logos, aucune pronoia, rien ne garantit l’éternité de tel monde singulier. Il peut se faire, accidit, des ruptures de liaison, un retour des atomes déliés à leurs trajectoires parallèles dans le vide. Seuls les atomes et le vide sont éternels, les mondes eux naissent et meurent continuellement. Les mondes sont transitoires.

Nous avons là le modèle nucléaire du modèle que constitue le matérialisme de la rencontre aléatoire, sans sujet, ni fin(s) qui succède au procès homonyme. Comme le remarque Jean-Claude Bourdin, dans une étude suggestive [3], Épicure est décisif en ce qu’il permet de conjuguer une critique du principe de raison cher à toute la tradition rationaliste et une explication rationnelle. Un mode est toujours une organisation donnée, une combinaison singulière d’atomes. Seule cette organisation, sa forme singulière, distinguent un monde d’un autre monde. Il est possible de rendre intelligibles les lois qui le définissent, lois qui lui sont propres, et donc singulières et transitoires. Mais nulle Raison, nul Sens, nul Principe, ne président, ne commandent, ne veulent, avant le fait alogique du clinamen, la possibilité de tel monde. « Avant » ce monde déterminé, avec son sens, ses raisons, ses principes et ses lois déterminés, il n’y a rien, « il y a » un néant de sens, de raison, de principe. Il y a le vide, il n’y a pas (de) monde, car la pluie des séries parallèles d’atomes dans le vide ne fait pas monde. Elle ne confère pas le sens d’un monde aux atomes dont l’existence n’est que virtuelle. C’est la déviation qui fait monde et donne aux atomes le mouvement minimal nécessaire pour qu’un monde prenne, pour que du sens se produise, pour qu’il se fasse (du) sens. Seule la rencontre est cosmo-génétique et productrice de sens, de raisons, et ce sens et ces raisons sont déterminés, ils n’ont pas de signification universelle et éternelle : ils ne sont que le sens et les raisons de ce monde-ci. Ils sont tout le sens et toutes les raisons de ce monde. L’existence de la pluie des atomes dans le vide est le néant ontologique, le néant de monde. Ce néant n’est pas la paradoxale matière négative dont le Dieu juif et chrétien aurait tiré le monde pour le créer ex nihilo. Il est la condition de la possibilité de tout monde et il est soustrait à l’action d’un principe de création combinant intelligence et volonté, cause et raison du meilleur. Le néant demeure condition dans la prise de monde. La déviation, injustifiable, sans raison, sans loi, est elle-même une limite évanescente, imprévisible, imprédicable, elle est l’aléatoire, et si on lui donne le statut de principe, elle est un principe qui se rature, se dénie, un principe par delà les principes, un principe sans archè,un principe anarchique, un non-principe.

Cette lecture dévalue radicalement tous les matérialismes à venir – y compris les diverses formes du matérialisme marxiste : matérialisme dialectique à la Engels et à la Lénine, matérialisme de la praxis à la Gramsci, de l’être social à la Lukács (le dernier). Elle les critique comme autant de rationalismes métaphysiques obsédés par la question du Sens et de la Raison. Le matérialisme aléatoire dissocie l’énonciation matérialiste du principe de raison qui lui est traditionnellement associé et qui se manifeste par un mélange instable de nécessité et de finalité comme attributs du procès du réel. Là où la tradition matérialiste énonce que rien ne naît de rien et que rien n’est sans raison déterminante sinon inclinante, le matérialisme épicurien de la rencontre affirme que rien ne justifie le fait du monde. Ce rien est un espace neutre, vide de mondanéité, vide de principe et de raison, de sens et de loi. La thématique qui met en relation une origine, un sujet, et une fin est discréditée, c’est elle qui définit l’idée. Ainsi la question de savoir ce qui est premier de la pensée ou de l’être, de la matière ou de l’esprit qui est la question philosophique primordiale (ursprunglisch) selon Engels (dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande), selon Lénine (dans Matérialisme et empiriocriticisme), et selon L. Althusser lui-même dans les années soixante dix, perd-elle toute pertinence en raison de son a priorirationaliste, celui de la primordialité ou originarité principielle. Nulle raison de première ou dernière instance ne peut désormais être invoquée. Le matérialisme demeure spéculaire à l’idéalisme, il est un idéalisme renversé. Idéalisme et matérialisme (y compris marxiste) relèvent de l’économie rationaliste de la même supposéeGrundfrage à laquelle ils entendent donner réponse opposée. C’est à la question qu’il faut renoncer (EPP, 541-542).

2. Machiavel

Sa présence ne peut étonner, on le sait. Althusser lui donne en fait une importance décisive en ce que Machiavel est le premier à donner au matérialisme aléatoire sa dimension politique et c’est sa conceptualité propre qui semble avoir conduit à chercher de manière récurrente dans Épicure un équivalent philosophique « pur ». Le problème de Machiavel est celui de la fondation d’un monde politique nouveau, un État italien national et populaire (pour reprendre ici la lecture gramscienne). Cette création se fait avec ces atomes que sont les populations italiennes rassemblées dans des unités politiques infra-étatiques, sous la domination des armées étrangères. Ces populations tombent dans le vide de l’Italie du xvie siècle, mais toutes aspirent à l’unité. Comment produire la déviation que constitue la survenance d’un homme doté de la virtùpolitique, capable d’assurer la rencontre de ces conditions qui sont séparées (la pluralité des formes politiques, l’aspiration à l’unité nationale). Tout est suspendu à l’existence du prince, cet homme sans nom, qui ne préexiste pas à sa propre action, qui est confronté à la tâche d’utiliser la fortune, la contingence imprévisible d’une temporalité indifférente, pour quelque part en Italie, en un point atomal, agréger les italiens autour du grand projet. « Un homme de rien, parti de rien, et partant d’un lieu inassignable. » (EPP, 545)

La version machiavélienne du modèle aléatoire est singulière en ce que la rencontre des éléments se démultiplie, se fractionne à plusieurs niveaux. Elle est un système de rencontres se commandant les unes les autres. En effet, comme le précise Federico Dinucci, dans sa substantielle recherche [4], à la rencontre du prince et du lieu, se combine la rencontre dans l’action du prince de la fortune et de la virtù, et celle-ci est la rencontre d’un élément humain (la capacité à produire et respecter les lois) et d’un élément bestial lui-même dédoublé (la force du lion et la ruse du renard). Le tout est surdéterminé par une ultime rencontre, celle du niveau régional, du niveau national et du niveau international. Nulle loi de nécessité historique ne gouverne chacun de ces niveaux, mais une chance, des aléas, une possibilité toujours précaire que les rencontres se fassent ou non, durent ou non. Ce modèle implique une dissociation entre éléments et sujets. De fait, chaque sujet se constitue à un niveau donné, avec la possibilité de se lier à d’autres sujets, et peut être considéré comme le résultat d’un lien qui à un niveau sous-jacent a déjà pris. Le point agrégateur du prince nouveau induit des déplacements de la fonction sujet.

Le modèle importe enfin pour la détermination de la causalité historique : on ne raisonne pas selon la nécessité propre à la logique du fait considéré comme accompli et selon ses lois de constitution synchronique (« l’esprit des lois » cher à Montesquieu, cet autre auteur de Louis Althusser), mais selon la contingence du fait à accomplir. Les lois sont construites sous la juridiction, si l’on peut dire, de l’accompli. Il n’y a pas de lois de l’acte d’accomplissement qui s’identifie à son fait même. Nulle loi de ce type n’organise le processus qu’il « faut » accomplir dans une conjoncture qui en ouvre la possibilité toujours impossible. L’accomplissement relève de l’effectivité d’une pratique en cours que rien ne prédétermine ni ne garantit. Les lois de l’accomplissement sont immanentes au processus se faisant et ne peuvent être éventuellement réfléchies qu’ex post, du point de vue de l’acte accompli ou non. Elle ne sont pas des plans-programmes de voyage.

3. Spinoza

Il est analysé dans le texte de 1982. Le caractère hypothétique et inachevé de l’exposé explique peut-être pourquoi cette analyse disparaîtra en 1987. Althusser donne une lecture inattendue (peut-être inspirée de certains développements d’Alain Badiou) autour de la thèse centrale : l’objet de la philosophie spinozienne, le Dieu-Nature, s’identifie au vide. Spinoza au fond reprendrait toute la philosophie occidentale pour faire le vide en son philosophème central, « Dieu ». Commencer par Dieu, qui est la substance unique de tous les modes sous tous leurs attributs revient à dire que l’on commence par rien. Le principe-tout se traduit en principe-rien, en rien de principe. Le tout n’est rien de ses déterminations qui tombent en lui dans une plénitude qui n’est que celle du vide.

De cette thèse quasi néo-platonicienne suit une réinterprétation de l’infinité des attributs qui tombent en pluie parallèlement les uns aux autres sans jamais se rencontrer. Mais il se trouve que dans l’homme, c’est un fait que l’on ne peut que constater, s’opère la rencontre sans interaction, sans dualisme, des deux attributs qui le constituent, l’étendue et la pensée. L’homme est en fait le cas d’un « parallélisme d’exception, assignable mais minuscule de la pensée et du corps […] Un parallélisme sans rencontre en somme mais qui est déjà en soi rencontre en raison de la structure même du rapport entre les éléments différents de chaque attribut. » (EPP,550)

Une dernière conséquence : s’il n’y a rien à dire de Dieu qui n’est que nature, il n’y a rien à dire non plus de la connaissance. Elle est un fait, « homo cogitat » ; et la pensée n’est que la suite des modes de l’attribut pensée, elle « renvoie, non à un Sujet, mais, en bon parallélisme, à la suite des modes de l’attribut étendue. » (Ibid.) Ce qui importe est la constitution de fait de la pensée en l’homme. La majorité des hommes et des peuples, et donc l’histoire et la politique, en restent au premier genre de connaissance, c’est-à-dire à l’imaginaire, à l’illusion de penser, mais ne pensent pas, comme l’avait compris Machiavel. Mais en fait l’imagination n’est pas tant un genre de connaissance, une faculté, que « le seul monde même dans son “donné”. » (EPP, 551) « L’imaginaire comme monde » est une « totalité unique non totalisée mais vécue dans sa dispersion, mais vécue comme le “donné” dans lequel nous sommes “jetés” et à partir duquel nous forgeons toutes nos illusions (“fabricæ”). » (Ibid.) On peut alors revenir sur la connaissance du second genre. Si ce monde est ce au-delà de quoi il n’est rien, ce rien est celui de la nature et ses attributs dont seule la philosophie peut connaître ceux dont l’homme est le cas, par notions communes, c’est-à-dire le monde lui-même pensé selon les notions communes. Autant dire que par condition ontologique, « le monde demeure donné avant elles en deçà de quoi il n’est rien ». La connaissance du troisième genre n’est alors que la connaissance des singularités historiques, de leur histoire et de leur structuration imaginaire nécessaire (comme celle qu’étudie le Traité théologico-politique, l’histoire du peuple hébreu sous Moïse), la philosophie se bornant à déconstruire les valeurs de la morale, de la religion, comme finalités en soi. Si la philosophie permet par son travail de déconstruction l’émergence et la construction d’autres possibilités de mondes, ceux-ci seront tout autant et autrement imaginaires, et ils résulteront d’autres rencontres. Spinoza réalise ainsi comme un modèle complexe de matérialisme aléatoire fait de la double rencontre du modèle plutôt théorique épicurien et du modèle politique machiavélien qu’il unifie dans sa conception de la connaissance comme simple fait où se différencie l’appropriation du monde donné.

4. Hobbes

Contre l’ordre de succession historique, Althusser présente Hobbes après Spinoza pour en faire « une manière de transition entre Spinoza et Rousseau ». Ce choix est paradoxal si l’on se souvient que dans les cours de l’École normale supérieure consacrés au droit naturel moderne, Althusser critiquait comme forme matricielle de l’idéologie juridique bourgeoise tout ce courant de pensée qui projette dans l’état de nature une anthropologie fondatrice et en son temps révolutionnaire pour mieux assurer ses objectifs idéologiques et politiques, la réalisation d’un État de droit doté d’un pouvoir absolu, permettant la libre activité de ses sujets par ailleurs qualifiés en agents économiques. Althusser répare comme une injustice de lecture pour reconnaître à Hobbes d’avoir su penser le radicalisme d’une genèse du pouvoir à partir de la rencontre d’atomes désirants et calculateurs faisant le vide devant eux, mais contraints à décliner la nécessité d’autoriser ce pouvoir souverain pour empêcher leur autodestruction. En l’état ce développement est contradictoire s’il devait réhabiliter le contractualisme transcendantal étranger à Machiavel et au Spinoza du Traité politique, inspiré de Machiavel. Il est en tout cas inachevé puisque l’État absolu de Hobbes est présenté dans sa capacité à produire la paix et le libre développement des activités individuelles, c’est-à-dire à s’absorber en cette tâche en rendant inutile la démonstration de sa force de contrainte. En ce sens il peut même être défini comme le présupposé de la théorie marxienne de l’extinction de l’État. Ce qui conduit en fait à reposer le rapport entre l’anarchisme libéral et l’anarchisme marxien par delà la critique précédente du droit naturel.

5. Rousseau

Le Rousseau du Discours sur l’origine de l’inégalité nous reconduit à ces mêmes cours sur le droit naturel moderne des années 1963-1964 et à des textes publiés dans les Cahiers pour l’analyse sur le Contrat social. C’est la distinction entre état de pure nature et état de nature qui permet de dépasser Hobbes et de présenter le matérialisme de la rencontre pensée non au travers d’une ontologie physique, ou d’une politique, ou d’une ontologie politique, mais au travers d’une théorie de l’histoire. Dans l’état de pure nature les hommes errent dans le vide de la forêt sans jamais se rencontrer, jusqu’à ce que le clinamen constitué par une modification climatique et géologique les oblige à s’associer et à engendrer par prises discontinues un monde social, résultant d’une perfectibilité jusqu’alors insoupçonnée, pure attente d’un devenir qui aurait pu ne pas advenir. Le néant de société est ainsi la condition de toute société. Et le mouvement de la société n’est pas une téléologie régie par la nécessité de sa fin. L’histoire se fait dans le dos des hommes, sans leur concours conscient, en fonction du changement contingent des conjonctures, comme le prouve le saut de l’état de jeunesse du monde à l’état de société, fondé sur la propriété privée, la division du travail, et la dialectique qui devient alors nécessaire des inégalités. Et ce jusqu’à l’état de guerre et au premier contrat, le contrat de dupes par lequel les riches promettent une protection juridique (qui n’est que domination) aux pauvres qui échangent une paix illusoire contre leur servitude volontaire. Rousseau fait de l’histoire un procès sans sujet scandé par transformations issues de rencontres aléatoires, où se crée la nature humaine socialisée en des conjonctures déterminées. La profondeur de la théorie de l’histoire de Rousseau en fait par anticipation la critique des philosophies téléologiques et nécessitaristes de l’histoire, obsédées par leur fin dans la révolution (française ou autre). Elle tient à ce que Rousseau « pense la contingence de la nécessité comme effet de la nécessité de la contingence ». (EPP, 560) Le matérialisme historique de la rencontre propre à Rousseau est supérieur à celui de Marx « forcé à penser dans un horizon déchiré entre l’aléatoire de la Rencontre et la nécessité de la Révolution. » (Ibid.)

6. La « constellation Heidegger »

Sautons pour l’instant le moment Marx qui n’appartient à cette histoire que sous bénéfice d’en subir les leçons et la reformulation radicale. Le dernier moment de cette généalogie discontinue est Heidegger, ou plutôt ce que nous préférons nommer la « constellation Heidegger », en ce que le Heidegger qui intéresse Althusser n’est pas tant le penseur de l’oubli de l’être et de l’arraisonnement de l’étant par la technique que le Heidegger interprété par Derrida, accomplissant la critique de la métaphysique occidentale initiée par Nietzsche, et rapproché de manière cavalière aussi bien de Deleuze que de Wittgenstein. Il serait vain de demander à ces pages une rigueur qu’elles ne visent pas. Il s’agit plutôt de « traduire », pour lui donner une assiette, le fond commun partagé par tous ces philosophes, à savoir une critique du rationalisme de toute la tradition philosophique et de son principe de raison. De ce point de vue, l’entretien de 1985 est plus explicite. Heidegger est présenté comme celui qui fait correspondre la fin de l’histoire de la philosophie occidentale à son début, Épicure. Celui-ci inaugure le matérialisme aléatoire, Heidegger en donne une version ultime. La répétition du geste d’Épicure, refuser la question de l’origine et de la fin, se fait dans la perspective d’une déconstruction de la philosophie en tant qu’elle est dominée par l’idéalisme, matérialismes non aléatoires compris. Elle se fait avec la claire conscience de l’enjeu, la remise en cause du principe de raison. La référence althussérienne à Leibniz semble indiquer la lecture de l’essai d’Heidegger consacré au principe de raison. « Heidegger dirait que l’idéalisme obéit, tout comme le matérialisme, au “principe de raison”, à savoir au principe selon lequel toute chose existante qu’elle soit idéelle ou matérielle, est soumise à la question de la raison de son existence.» L’idéalisme « est hanté par une seule et même question qui se dédouble en deux, le principe de raison ne concernant pas seulement l’origine, mais aussi la fin, l’Origine renvoyant tout naturellement à la Fin. Et on peut aller plus loin : la question de l’Origine est une question soulevée à partir de la question de la Fin. La Fin (le sens du monde, le sens de son histoire, la finalité du monde et de l’histoire) se projette, en s’anticipant elle-même, sur et dans la question de l’Origine. On ne pose jamais la question de l’Origine de quoi que ce soit qu’en fonction de l’idée que l’on se fait de la fin. On ne pose jamais la question de “l’origine radicale des choses” (Leibniz) qu’en fonction de l’idée qu’on se fait de leur destination finale, de leur Fin : qu’il s’agisse des Fins de la Providence, ou des Fins de l’Utopie. » (SP, 57-58) C’est dans cette perspective qu’Althusser commente le « es gibt » heideggérien comme « unique proposition » du matérialisme de la rencontre en sa pointe aiguë qui est un refus de l’Ordre. Qu’il soit rationnel, moral, religieux, politique ou esthétique. La notion d’ordre est celle qui conjoint l’origine et la fin. Le matérialisme de la rencontre qui « refusant le Tout et tout Ordre, refuse le Tout et l’ordre au profitde la dispersion (“dissémination” dans le langage de Derrida) et dudésordre. » (EPP, 561) « “Il y a”=“il n’y a rien” ; “il y a”= “il y a toujours déjà eu rien”, c’est-à-dire “quelque chose”, le “toujours-déjà” […] de toute chose sur elle-même, donc sur toute origine. » (EPP, 562) Ou encore : « Une philosophie du “es gibt”, du “c’est donné ainsi” […] s’ouvre sur une vue qui restaure une sorte de contingence transcendantale du mode, et du sens du monde dans lequel sommes “jetés”, lequel renvoie à l’ouverture de l’Etre, à la pulsion originelle de l’Etre, à son “envoi” au-delà de quoi il n’y a rien à chercher ni à penser. Le monde nous est ainsi un “don”. » (SP, 41) Il faut remarquer l’équivoque de cette lecture : elle ne tient pas compte que pour Heidegger quelque chose se perd dans cette « donne », passive-active, à savoir le juste rapport de l’Etre et que cette perte est le moteur de l’histoire de la métaphysique, oubli du don de l’Etre. La problématique du don et de la donation risque d’infléchir dans le sens d’un onto-théologie négative le pur fait du constat de la survenance, ou « accidence » qui ne présuppose aucune perte ontologique.

On a peut-être là la raison qui explique pourquoi dans le texte de 1985, c’est Wittgenstein qui est choisi comme celui qui a donné la meilleure formule de la proposition unique du matérialisme aléatoire avec « la superbe phrase » du Tractatus logico-philosophicus : « die Welt ist alles was das Fall ist […] difficile à traduire. On pourrait essayer ainsi : “le monde est tout ce qui arrive” ou plus littéralement “le monde est tout ce qui nous tombe dessus” » ou encore « “le monde est tout ce qui est le cas” (the world is what the case is). » (SP, 46) Si la formule de Wittgenstein manque l’histoire du courant souterrain du nouveau matérialisme qui fonctionne au voilement, au recouvrement, elle a le mérite de ne plus penser le donné à partir d’un acte de donation crypto-religieux, et de se tenir au plus près du faktum, du casus. « Cette superbe phrase dit tout, car il n’existe au monde que des cas, des situations, des choses qui nous tombent dessus sans nous avertir […] des individus singuliers totalement distincts les uns des autres ». (Ibid.) Wittgenstein perd l’historicité pour mieux penser « l’ouverture du monde vers l’événement » en sa neutralité non subjectivable. Heidegger pense l’historicité de la donne du donné en courant le risque d’orienter cette donne en donation à connotation théologique.

III. Le matérialisme aléatoire entre déconstruction de la tradition rationaliste et construction d’une nouvelle conceptualité

Il est désormais possible de regrouper de manière synthétique les énoncés de base du matérialisme de la rencontre à partir de sa généalogie. Ces énoncés forment un petit Tractatus logico-politicus qui s’articule en deux parties, une partie déconstructive et une partie constructive.

A. La pars destruens

Elle ne se limite pas à la critique de l’idéalisme en tant que mode de philosopher dominant régi par le principe de raison. Ce principe est en effet intrinsèquement logico-politique, il renvoie à un pouvoir politique de domination ! Le principe est prince et le prince est principe. Il est un pouvoir d’imposition et de sujétion que la philosophie dénie en le présentant comme pouvoir de la Vérité. Le matérialisme aléatoire intègre ici Marx, sa conception de la pratique et des idéologies, pour signifier à la philosophie qu’elle a toujours un dehors qu’elle ne peut pas voir, un derrière qu’elle ne veut pas voir (selon un mot de Mauriac), et dont elle imagine l’existence. Le matérialisme aléatoire n’est pas spéculatif, mais opératoire ou performatif. Il intervient toujours dans la transformation à distance des rapports habituels entre théorie et pratique dans la mesure où il critique la théorie qui entend diriger la pratique sans réellement prendre la mesure de son irréductibilité. La tradition philosophique hégémonisée par l’idéalisme de la liberté désire se poser comme principe qui se soumet la pratique et lui impose ses « valeurs », morales, politiques, religieuses, esthétiques, ou rationnelles, sous la récurrence de la Vérité. La philosophie n’ignore pas absolument le monde extérieur, elle se ménage avec lui un rapport à la fois violent et biaisé. Elle fait entrer toutes les pratiques dans le domaine de sa pensée et cherche à s’imposer à elles avec l’objectif de leur dire leur Vérité qui est la Vérité de la philosophie. Elle triche « lorsqu’elle les absorbe et les ré-élabore selon sa propre forme philosophique, elle ne le fait pas en respectant scrupuleusement la réalité, la nature propre de telles pratiques et idées sociales. Au contraire, pour affirmer son pouvoir de vérité sur elles, la philosophie a dû leur faire subir une véritable transformation […] Les “philosophes de la philosophie”, qui entreprirent la tâche de dominer le monde au moyen de la pensée, ont exercé la violence du concept, du “Begriff”, de la “mainmise”. Ils ont affirmé leur puissance en soumettant à la loi de la Vérité (de leur vérité) toutes les pratiques sociales des hommes qui continuaient à peiner et à vivre dans la nuit. » (SP, 63)

Le « matérialisme de la rencontre » rencontre précisément la pratique, ou plutôt les pratiques, selon un autre rapport que celui de la maîtrise du concept et la violence d’une vérité imposée. Ce rapport est celui de l’ouverture de l’événement, de sa reconnaissance et de sa connaissance, et il se décline en rapport d’expérimentation, interminable, par delà tout fantasme de domination définitive. « La pratique n’est pas un substitut de la Vérité pour une philosophie inébranlable : elle est au contraire ce qui ébranle la philosophie, elle est cette autre chose dont la philosophie, que ce soit sous la forme de la cause errante de la matière ou de la lutte de classes, n’a jamais pu venir à bout. Elle est cette autre chose, à partir de quoi seulement on peut non seulement ébranler la philosophie mais encore commencer à voir clair en elle. » (SP, 62) C’est en ce sens qu’il faut comprendre la spécificité de la déconstruction de la tradition idéaliste et de son principe-prince de raison. Elle ne reprend pas simplement la destruction heideggérienne du logocentrisme, réinterprétée par Derrida. Toute la critique des catégories philosophiques est une expérimentation pour libérer le champ philosophique et historique du pouvoir d’imposition et de soumission que ces catégories exercent sur les pratiques sociales, ces dernières comprises du point de vue de la masse des hommes qui vivent l’imaginaire de leur monde « dans la nuit », en « continuant à peiner ».

La déconstruction opérée par le matérialisme aléatoire fait le vide du mode philosophique idéaliste de penser, pour libérer les éléments théoriques positifs qu’il peut recouvrir et en faire des points atomaux pour d’autres rencontres sous d’autres combinaisons. Le matérialisme de la rencontre prépare ainsi la possibilité d’autres mondes. Il est un laboratoire où est démontée la constellation nucléaire qui obstrue comme l’invariant de ses variations l’ouverture de l’événement. Cette constellation a pour étoile fixe, pour soleil, le principe de raison, le Concept-Vérité, et pour astres les notions de Sens, de Substance, de Sujet, d’Origine-Fin.

1. Sur le Sens

C’est l’idée onto-théologique et métaphysique qu’il existe une signification, un logos, une raison qui précédent le monde ou s’y révèlent, en tout cas le fondent. Le monde vrai est le monde du principe-pouvoir réalisé. Il est la fabrique du principe, Idée, Forme, Raison, Humanité, Communisme. Althusser sophistique ici la vulgate nietzschéenne et heideggérienne par de subtiles références à l’ontologie négative de Derrida ou à la théologie négative de celui qui, jusqu’à sa mort, fut l’ami fidèle des mauvais jours, Stanislas Breton qui, dans son ouvrage Du principe, opposait au principe-éminence et au principe-tout le principe-rien du néo-platonisme et de la mystique eckhartienne. Le vide du Sens nous libère de l’Ordre et s’ouvre sur le dés-ordre de l’événement.

2. Sur la Substance

C’est l’idée de substrat unitaire qui est supposé garantir la stabilité et l’homogénéité de tous les « accidents » qui surgissent à partir d’elle. Hume et l’empirisme, Nietzsche, tous relus par Deleuze, sont ainsi convoqués. La substance est produit d’une procédure qui bloque toute pensée des choses définies comme touts complexes matériels. Elle empêche de saisir que la matérialité ne se limite pas à celle étudiée par les sciences physiques ou biologiques ou par les sciences économiques. Il peut y avoir, comme l’a montré Derrida, une matérialité scripturale, la trace, élément de tout tissu d’écriture qui impose le primat de l’absence sur la présence et la représentation logocentrique.

3. Sur le Sujet

Une vieille connaissance. Il demeure toujours catégorie centrale de l’idéalisme et surtout de l’idéalisme de la liberté dont Marx lui-même ne s’est jamais délivré, ni le marxisme en ses meilleurs moments (cf. Gramsci et la praxis sujet). C’est l’idée d’une individualité stable, présente à soi, qui entend se réaliser dans la continuité de ses projet, au nom de sa liberté et de ses droits propres, tout en ignorant les mécanismes idéologiques qui l’interpellent comme tel et le mettent en scène. Il ne voit pas son dos. « Le matérialisme de la rencontre est non celui d’un sujet (fût-il Dieu ou le prolétariat), mais celui d’un processus sans sujet, mais imposant aux sujets (individus ou autres) qu’il domine l’ordre de son développement sans fin assignable. » (EPP, 563) La thèse de l’anti-humanisme théorique est donc reprise, mais infléchie. Le sujet, en effet, n’est plus seulement inclus dans des structures d’interpellation, mais il est une composition d’unités de divers niveaux en une sorte de géométrie fractale des ordres de rencontres trans-individuelles.

4. Sur l’Origine-et-la-Fin

Une autre vieille connaissance. C’est la catégorie qui achève de structurer l’idéalisme de la liberté. L’origine n’est que l’anticipation de la Fin à l’intérieur d’un Ordre primordial. On fait l’hypothèse d’une origine toujours bonne, désirable, unitaire qui aurait été conduite à déchoir – par corruption, division, aliénation – dans une altérité, un Autre. Mais cette altérité se révèle susceptible d’être intégrée et surmontée. L’origine, rétablie et enrichie de son développement, est la Fin. On a là une matrice théologique bien connue selon laquelle l’absolu est l’unité de trois opérations, l’opération identitaire du demeurer en soi, l’opération transitive de l’extériorisation dans l’autre, l’objet, hors de soi, et enfin l’opération conversive du retour à soi à partir de l’autre, dans un en-soi/pour-soi. La déconstruction de ce système opératoire – qu’à la même époque S. Breton met au centre de sa théologie négative – est cruciale pour ouvrir une théorie de l’histoire et de la politique par-delà la mythologie des philosophies de l’histoire. Il est désormais impossible de se raconter des histoires sur l’histoire en sa pratique. L’histoire, « la pratique est un processus de transformation toujours soumis à ses propres conditions d’existence, et qui produit non pas la Vérité mais des “vérités”, oude la vérité, disons des résultats ou connaissances à l’intérieur du champ de ses propres conditions d’existence. Et si la pratique a des agents, elle n’a pas de sujet comme origine transcendantale ou ontologique de sa visée, de son projet, et elle n’a pas non plus de Fin comme vérité de son procès. C’est un procès sans sujet ni Fin(sujet étant compris comme élément anhistorique). » (SP, 61)

B. La pars construens

La déconstruction opérée, il devient possible de réordonner les atomes conceptuels qui vont décliner et former le schéma de la construction d’un nouveau monde philosophique. Ce sont les concepts purs, au sens de privés d’objet concret, de vide, de limites et marges, de liberté-puissance et de lutte, de contingence-conjoncture

1. Sur le vide

Le vide est à la fois néant, néant de raison antécédente, mais aussi instance de néantification. Comme l’être de Heidegger qui diffère des étants et de la totalité des étants, le vide qui précède la naissance d’un monde, comme le rien heideggérien, est l’horizon qui rend possible les étants. Il n’est pas le néant absolu mais le non-monde, l’absence, horizon de possibilité de tout monde possible. Le Rien du néant est être, et non étant. « Une philosophie du vide qui non seulement dit que le vide préexiste aux atomes, qui tombent en lui, mais aussi une philosophie qui fait le vide philosophique pour se donner l’existence : une philosophie qui au lieu de partir des fameux “problèmes philosophiques” commence par les éliminer et par refuser de se donner à soi-même “un objet” (la philosophie n’a pas d’objet) pour partir du néant. On donne alors la primauté au néant sur toute forme, la primauté à l’absence (il n’y a pas d’Origine) sur la présence. » (SP, 42-43) Aucune forme, aucun monde ne peut être garanti contre son évidement par une rencontre qui le videra de sa loi de structure pour, en la reconduisant au vide, libérer les possibilités imprévues et imprévisibles d’un autre monde.

2. Sur les limites et les marges

Les marges désignent l’absence de centre ferme et donc le déplacement de ce qui dans une conjoncture, un état du monde, se donne comme centre, vers la marge, et, inversement le déplacement de ce qui est marge dans le centre. Les choses contiennent ainsi en leur intérieur, leurs marges, et vice-versa toutes les choses se trouvent aux marges, dans les marges. Un monde est toujours dépourvu d’un centre univoque qui règle sa dérive, il est sans orientation téléologique. Il est comme l’écriture selon Derrida, un procès de dissémination, faisceau mobile de marges différentielles, sans jamais être sous le contrôle d’un je souverain qui s’imaginerait en être le maître. Un monde peut avoir des lois, mais il est travaillé à la marge et butte sur les limites qu’il produit qu’une rencontre peut enfoncer. Un monde est un chaos différé. Toute archie est an-archie.

3. Sur la liberté-puissance et sur la lutte

Si la liberté-sujet, avec sa polarité souverain/interpellé, est congédiée, place est faite pour une liberté-puissance qui est intrinsèquement définie par sa capacité à soutenir et initier des luttes. Toute liberté est un quantum de puissance qui conquiert son autonomie relative dans son monde et ses lois, et qui est soumise à une variation continue de son degré d’autonomie en fonction des autres forces. Se constitue paradoxalement pour un monde donné une hiérarchie instable des puissances. Un monde donné est une dynamique qui se manifeste comme réseau conflictuel de forces.

4. Sur la contingence-conjoncture

Le principe de raison laisse place enfin à une règle, celle de pensée de la contingence. « Au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser le devenir-nécessaire de la rencontre de contingents. » (SP, 42) Tout étant (animal, homme, société) n’est qu’une conjoncture qui s’est produite à travers une série de rencontres contingentes, de consécutions qui ne sont pas les conséquences (onto-) logiques d’un principe-ordre. Toute conjoncture-structure est le résultat aléatoire d’une conjonction-événement. Désormais le primat de la structure énoncé depuis Lire « Le Capital » s’efface devant le primat de la genèse-conjonction, de l’évènement qui n’est pas avènement.

La philosophie redéfinie en matérialisme aléatoire renonce à sa prétention d’être autonome, elle ne se considère plus comme une science, encore moins comme la Science des sciences. Mais elle ne renonce pas à une thèse matérialiste classique : « elle reconnaît l’existence de la réalité objective extérieure, ainsi que son indépendance par rapport au sujet qui la perçoit ou la connaît. Elle reconnaît que l’être, le réel existe, et est antérieur à sa découverte, au fait d’être pensé ou connu. » (SP, 60) Toutefois, évidée de sa dépendance idéaliste au principe de raison, la philosophie pense l’être comme le « il y a » de la conjonction-conjoncture. Elle est expérimentale : elle « peut faire des expériences sur les consécutions des séquences aléatoires et dégager des lois de consécution (comme Hume), des lois “habituelles” ou desconstantes » (SP, 65) dans le cas des phénomènes qui se répètent. Mais dans le cas des phénomènes historiques, ces « cas singuliers » aléatoires, elle ne peut que « dégager des rencontres observées “des constantes générales” dont les “variations” peuvent rendre compte de la singularité des cas considérés, et donc produire à la fois des connaissances de type “clinique” et des effets idéologiques, politiques et sociaux. » (SP, 65-66) Il faut donc renoncer à l’idée de lois de l’histoire ou de lois des pratiques sociales. Tout état du monde peut de manière imprévisible se transformer en fonction de l’ajout, ou de la soustraction, ou de la modification d’un élément. Puisque cet élément singulier n’obéit qu’au cas de sa déviation, personne ne peut prévoir comment la structure-conjoncture se transformera. Cet état du monde n’a de stabilité que pour une certaine durée inassignable, exposé à la conjonction d’éléments qui produiront une autre conjoncture tout autant aléatoire.

Il n’est plus question d’établir les lois du continent histoire. On ne peut que dégager des constantes et des tendances pour un monde donné et pour chacun de ses états modifiés. Ces constantes et tendances sont relatives à chaque monde, et ce n’est qu’avec précaution que l’on peut parler de lois pour chaque conjoncture. Mais il n’existe pas de lois réglant les conjonctions qui sont des faits imprévisibles et que l’on ne peut reconnaître que leur fait accompli. Seul est éternel l’événement-conjonction en sa formalité vide et sa « prise », qui est « sur-prise », en conjoncture. L’idée d’une logique de l’histoire est improposable. S’ouvre toujours la tâche de la connaissance du fait accompli. Et la pratique, la virtù,de la disposition à accueillir la fortune, la surprise de la rencontre que peut exploiter la vertu théorique et politique. Même le pire n’est pas sûr.

IV. Marx au crible du matérialisme aléatoire

Ce n’est que maintenant, après ce long détour, que nous pouvons situer Marx par rapport au matérialisme aléatoire. Marx appartient à cette généalogie, il est un moment du courant souterrain. Mais il est surtout désormais un élément à transformer en fonction des réquisits de ce matérialisme. Il ne s’agit plus de déconstruire la philosophie de l’histoire qui affecte la théorie structurale du mode de production et ses apports incontestables. Marx n’appartient pas au matérialisme aléatoire en raison de cette théorie prise en bloc et de la découverte du primat de la reproduction des rapports de production (et donc de l’exploitation). C’est la théorie du mode de production elle-même qui est contaminée intérieurement par l’idéalisme de la liberté et ses catégories, et c’est elle qu’il faut déconstruire. Althusser distingue en effet deux conceptions du mode de production, une « conception totalitaire, téléologique et philosophique » et une autre, historique, aléatoire, et vraie (même si le mot n’est prononcé), juste en tout cas.

1. L’idéalisme de la liberté et la conception téléologique-essentialiste du mode de production

La première conception consiste à construire le mode de production capitaliste comme combinaison d’éléments dont les plus importants sont la force de travail libérée des rapports de dépendance directe et le capitaliste propriétaire des moyens de travail La structure qui impose son unité à la série de ces éléments est une structure déterminée, celle de l’exploitation des forces productives et des travailleurs démunis. Althusser ne revient pas sur le fait accompli d’un mode de domination de la structure sur ses éléments. Il remet en cause la modalité sous laquelle Marx pense ce mode, plus précisément la modalité d’existence des éléments de la combinaison. Marx, en effet, présuppose que ces éléments, « l’homme aux écus » et « l’homme nu », comme produits par la décomposition du mode de production féodal. Ces « produits » sont bien distincts, « mais ils sont pensés et disposés comme s’ils étaient disposés de toute éternité à entrer en combinaison, à s’accorder entre eux, et à se produire mutuellement comme leurs propres fins et (ou) compléments. » (EPP, 573) Cette prédestination butte particulièrement sur la question de la bourgeoisie, posée comme contraire dialectique de son contraire, la classe dominante féodale. Supposée être la bénéficiaire du capital commercial et du capital financier, la bourgeoisie est cette « chose étrange, capitaliste par son avenir, mais formée bien avant tout capitalisme, sous la féodalité ». La bourgeoisie est comprise comme une essence devenue origine et sujet de son développement, dont la fin est de laisser la place d’origine-sujet à la classe prolétaire qu’elle forme également comme le contraire qui la niera dans la production dialectique d’une autre négation de la négation. « La bourgeoisie n’y est en effet que l’élément prédestiné à unir tous les autres éléments du mode de production qui en fera une autre combinaison, celle du mode de production capitaliste, elle est la dimension du tout et de la téléologie, qui assigne à chaque élément son rôle et sa fonction dans le tout, et le reproduit dans son existence et dans son rôle ». (EPP, 575)

Cette conception essentialiste écrase la genèse ou production du mode de production sur sa reproduction. Elle commande la conception essentialiste de l’autre élément, la classe antagoniste qui est voué à reproduire mimétiquement le destin de son autre. Althusser ne le dit pas dans le texte considéré, mais la conclusion semble s’imposer. C’est une autre version de la même logique dialectique, celle de la décomposition mythique d’une classe, à la fois point culminant et fossoyeur du mode de production qui la « produit » comme une conséquence logique, antithèse appelée à devenir à son tour thèse. Cette conception essentialiste de la reproduction du mode de production selon la structure combinant ses éléments fait obstacle à la saisie de la genèse réelle de ce mode de production. La conjoncture s’idéalise en structure autoréférentielle ; elle dénie qu’elle est le résultat, la consécution de la conjonction entre éléments qui ne sont pas des essences régies par la loi philosophique du passage de la puissance à l’acte. Althusser renverse ainsi le primat « structuraliste » de la reproduction sur la genèse (supposée historiciste) qu’il n’avait cessé de soutenir les années précédentes. La reproduction pense sous la récurrence du fait accompli ce qui est le résultat d’une genèse d’éléments qui ont « pris » et formé une structure qui est une conjoncture. Elle substantialise ces éléments en produits prédestinés à s’unir selon leur fin, et elle manque du même coup la conjoncture comme résultat d’une conjonction réelle. La question de la genèse des éléments et de leur rencontre a été occultée par l’a priori structural qui maintenait subrepticement une finalité interne de la structure comme but visé par ses éléments. L’autosuffisance de la reproduction de la structure implique le préjugé idéaliste de l’autoreproduction en ses mécanismes. La critique de l’historicisme justifiée d’un certain point de vue était excessive, elle manquait l’historicité de la conjonction, de la production aléatoire du mode de production. Le matérialisme aléatoire purifie Marx de ce qu’il faut bien nommer son matérialisme idéaliste qui est conversement un idéalisme de la liberté, la bourgeoisie préparant dialectiquement la voie à une autre classe prédestinée à unir sous son but le mode de production. Ainsi pensé le communisme qui oriente la théorie du mode de production est un nouvel avatar de la raison de la métaphysique dominante.

2. La conception aléatoire-historique du mode de production

Toutefois Marx développe contradictoirement une autre conception historique et aléatoire qu’on peut lui opposer. Marx contre Marx. Il la développe particulièrement dans le chapitre 24 du livre I du Capital, consacré à l’accumulation historique, jugé jusqu’alors comme un intermède historique émouvant mais dépourvu de portée théorique. Là est posé, en sa nudité, le problème de la rencontre effective entre les deux éléments du mode de production capitaliste, « l’homme aux écus » et le prolétaire dépouillé de tout, sauf de sa force de travail. Les raisons par lesquelles l’argent se trouve dans la poche du « bourgeois », le prolétaire se trouve contraint à vendre sa force de travail, celles qui expliquent le niveau des moyens techniques sont multiples. Ce qui compte c’est que se réalise – événement singulier qui n’a pas existé en des sociétés qui comptaient pourtant certains de ces éléments – la rencontre stable entre eux, les combinant en un monde. Ce fait a eu lieu en Europe, et nulle part ailleurs au tournant des xve et xviesiècles. Le fait à accomplir s’est produit, sans aucune assurance, il est devenu fait accompli qui a fait époque et structure. La conjonction ou combinaison aléatoire est devenue conjoncture, celle-ci a fait structure imposant sa nécessité relative, ses lois qui ne sont que tendancielles.

Le mode de production capitaliste ne s’inscrit dans aucune nécessité historique destinée à développer à partir de son essence une téléologie providentielle de la liberté. Il aurait pu ne pas être, la rencontre entre ses éléments ne s’accomplissant pas ou ne durant pas. Le fait à accomplir aurait pu ne pas s’accomplir – contingence –, mais le fait est qu’il s’est accompli et a pu imposer sa structure et ses contraintes de reproduction-nécessité. Il n’est pas un tout qui précède et commande la rencontre, il en est le simple résultat historique devenu monde. Nécessité de la contingence et contingence de la nécessité : le chapitre sur l’accumulation primitive est la version marxienne du secondDiscours de Rousseau. « Qu’est-ce qu’un mode de production ? Nous avons dit avec Marx : une “combinaison” particulière entre éléments. Ces éléments sont l’accumulation financière (celle de “l’homme aux écus”), l’accumulation des moyens techniques de production (outils, machines, expériences de la production chez les ouvriers), l’accumulation de la matière de la production (la nature), et l’accumulation des producteurs (les prolétaires dénués de tout moyen de production). Ces éléments n’existent pas dans l’histoirepour qu’existe un mode production, ils y existent à “l’état flottant”, avant leur “accumulation” et “combinaison”, chacun étant produit de son histoire propre, aucun n’étant le produit téléologique des autres ou de leur histoire ». (EPP571)

Le clinamen est un fait, celui d’un processus, « le processus de dépossession violente » des paysans anglais qui chassés de leurs terres devenues enclosures par les éleveurs de moutons sont réduits à un état de misère et sont attirés par les hommes aux écus en tant que main d’œuvre. « Il y a » ce fait du détournement par l’homme aux écus du processus d’expropriation des paysans. « Le fait est que ce processus a eu lieu et a abouti à un résultat qui a été aussitôt détourné de sa fin présomptive par “l’homme aux écus” en quête de main-d’œuvre misérable. Ce détournement est la marque non-téléologique du processus et de l’inscription de son résultat dans un processus qui l’a rendu possible et qui lui était du tout étranger. » (EPP, 572) Le capitalisme est la répétition aléatoire encore aujourd’hui de ce détournement. La structure est la conjoncture d’un détournement répété. Elle demeure événement et ses lois de reproduction ne jouissent d’aucune éternité. Elles sont suspendues à la répétition de la rencontre sous des formes modifiées.

C’est donc toute la conception du rapport de la structure à la conjoncture qui est transformée, puisque la conjoncture n’est plus un cas préordonné par la matrice structurale et la reproduisant en son identité. Elle est le fait toujours à accomplir de la conjoncture, toujours exposée au risque d’une autre rencontre d’autres éléments ou autrement disposés. Le devenir conjoncture-structure de la conjonction oblige à penser la structure sous la conjoncture et la conjoncture sous la conjonction. La question marxiste classique du passage d’un mode de production à un autre est bouleversée : elle ne peut être comprise comme libération de possibles en instance d’actualisation, celle-ci consistant à relier dans le plein d’une ligne les pointillés des possibles par la voie de la réforme graduelle ou du saut révolutionnaire. En tout cas, au plus profond de la domination du mode de production capitaliste, ne s’impose pas l’auto-reproduction de sa structure comme fin en soi. L’avenir est imprévisible. D’autres rencontres ne sont pas exclues, même pas de « bonnes rencontres » pour « les hommes qui peinent dans la nuit ». La pensée formelle d’autres « détournements » doit être maintenue en son ouverture énigmatique. Et avec elles la figure vide d’un autre prince – ni prince nouveau à la Machiavel, ni parti prince moderne à la Gramsci, ni prince-principe –, un prince capable de la seule vertu politique de détournement.

Marx contre Marx avons-nous dit. Cependant, réflexion faite, il ne s’agit plus de cela. Althusser ne cherche pas en Marx seul la philosophie à l’état pratique que Le Capital contiendrait dans sa théorie du mode de production capitaliste et sa causalité structurale et qui démentirait la référence à la logique téléologique de Hegel. C’est désormais cette théorie qui est soumise à la critique comme produit d’un rationalisme métaphysique tenace et qui est purgée de ce qui la liait au principe de raison. La critique est opérée par les thèmes du courant souterrain du matérialisme de la rencontre, par une nouvelle philosophie, élaborée indépendamment de Marx par Épicure, Machiavel, Spinoza, Rousseau et Heidegger, devenue norme de la critique de l’idéalisme rationaliste de Marx. Quelle est alors l’originalité de Marx dans ce courant auquel il appartient partiellement et contradictoirement ? L’apport de Marx consiste en deux découvertes liées l’une à l’autre : a) découverte de la lutte moderne de classes comme dehors de la philosophie, cette lutte opérant la conjonction des éléments du mode de production capitaliste, b) celle de la théorie des idéologies qui informent cette lutte et sont elles-mêmes en lutte pour l’hégémonie. La première implique l’assomption du point de vue des « hommes qui continuent à peiner dans la nuit », la seconde oblige à déconstruire les illusions nécessaires sous lesquelles ces hommes vivent leur assujettissement et luttent contre lui, illusions propres au matérialisme idéaliste de Marx lui-même, à cet idéalisme de la liberté qu’il partage avec la tradition des Lumières et la tradition dialectique hégélienne.

V. De quelques aléas du matérialisme aléatoire althussérien

Autant dire que nous nous heurtons ici à des problèmes de cohérence, à des incertitudes théoriques, à des aléas dans ce matérialisme aléatoire. Rien ne prouve que ces deux éléments – la pratique de la lutte de classes et la répétition de son détournement capitaliste, l’imaginaire constitutif sous lequel cette lutte se mène – puissent se rencontrer pour former la conjoncture d’une rupture du mode de production, une « prise » formant événement, un événement-monde. Le caractère aléatoire, au sens d’aporétique, de cette rencontre apparaît dans la fonction qu’Althusser assigne toujours à la philosophie matérialiste, fût-elle redéfinie, contre le principe de raison.

1. L’aléa aporétique de l’opération philosophique définie comme hégémonie idéologique

Althusser, en effet, surtout dans le texte publié en 1985, dans la seconde partie intitulée « Philosophie-idéologie-politique » (SP, 49-79), reformule sa conception de la philosophie comme « étant en dernière instance lutte de classe politique dans la théorie ». Althusser maintient une position théorique et politique « communiste » : « la philosophie représente effectivement des positions de classe dans la théorie, c’est-à-dire dans les rapports qu’elle entretient avec les formes les plus théoriques des pratiques humaines et, à travers elles, avec les formes les plus concrètes des pratiques humaines, y compris la lutte de classe… » (SP55) Le matérialisme aléatoire reçoit de Marx-Althusser une fonction explicitement théorico-politique qui en fait une opération historique et pratique s’assumant comme telle, élément de la conjoncture. Dans ce dernier texte, on ne l’a pas assez vu, Althusser croise sa propre théorie de l’opération philosophique avec la théorie de l’hégémonie, élaborée par cet autre lecteur solitaire de Machiavel, Gramsci, mais en quelque sorte racheté de son historicisme jadis critiqué. La philosophie agit « à distance », elle opère « par la médiation des idéologies sur les pratiques réelles et concrètes […] Et dans la mesure où elle transforme les idéologies qui réfléchissent les pratiques tout en les orientant, celles-ci pourront à leur tour être transformées, selon les variations ou révolutions des rapports sociaux ». (SP, 67-68) Comment définir cette transformation des idéologies si celles-ci sont des mécanismes producteurs d’effets de reconnaissance par lesquels certaines notions sont reconnues comme vraies par des sujets ainsi interpellés qui se reconnaissent en ces notions et sont obligés de se constituer en sujets libres capables de reconnaître le vrai ? Comme le matérialisme aléatoire repose sur la déconstruction des notions de sujet libre, de fin, les effets de déconstruction briseront les mécanismes déterminés d’interpellation mais ils en reformeront d’autres reconnus plus « vrais ». Althusser assigne au matérialisme aléatoire la tâche de contribuer à la critique de l’idéologie dominante et d’élaborer « une stratégie philosophique authentique juste, correcte, pour que puisse surgir une idéologie progressiste. » (SP, 79)

Mais alors, le matérialisme aléatoire est convié à se constituer en une philosophie qui reproduit le fonctionnement « traditionnel » de la philosophie. « En satisfaisant à la tâche d’unification de la diversité des pratiques et de leurs idéologies, qu’elle vit comme une exigence interne, mais qui lui vient des grands conflits de classe et des grands événements de l’histoire, que fait la philosophie ? Elle produit tout un dispositif de catégories, qui permettent de penser et qui mettent en place les différentes pratiques sociales sous les idéologies. La philosophie produit une problématique générale, c’est-à-dire une manière de poser, et donc de résoudre, tous les problèmes qui peuvent se présenter. La philosophie produit, enfin, des schémas théoriques […] qui servent de moyen pour surmonter les contradictions et de lien pour relier les différents éléments de l’idéologie. De plus, elle garantit la Vérité de cet ordre, énoncé sous une forme qui offre toutes les garanties d’un discours rationnel. » (SP, 77) Cette définition ne permet pas de définir en quoi l’idéologie progressiste se distinguera de toute idéologie, ni de mesurer en quoi le matérialisme aléatoire unifiera sa fonction déconstructive et sa fonction constructive si celle-ci s’opère selon les procédures de la philosophie déconstruite. Gramsci, invoqué comme le théoricien de l’idéologie « unifiée autour des intérêts essentiels de la classe dominante » (SP, 76), ne pouvait pas, lui, rencontrer cette aporie. Il définit, en effet, la philosophie comme conception du monde qui inclut divers niveaux allant du sens commun des masses, au bon sens et à une structure conceptuelle spécialisée. La question de la critique de la Vérité comme forme idéologique d’interpellation et mythe religieux n’intervient pas chez Gramsci, la vérité étant ce qui fait l’objet d’une reconnaissance intersubjective contrôlée. « L’idéologie progressiste » que le matérialisme aléatoire est invitée à stratégiquement produire ne peut échapper à la critique qu’il adresse à l’idéologie philosophique, d’autant plus que la notion de progrès s’inscrit dans la téléologie rationaliste de l’idéalisme. Le devenir « idéologie progressiste » du matérialisme aléatoire est inassignable, puisque celui-ci doit immédiatement déconstruire comme idéologie ce qu’il est supposé avoir construit. La force du matérialisme aléatoire est de changer de terrain en s’ouvrant à l’altérité de la rencontre des pratiques et cette altérité implique la remise en question de tout ordre constitué et de son expression en idéologie dominante. Le texte de 1985 juxtapose deux problématiques sans poser les conditions de leur mise en cohérence.

2. L’aléa aporétique de la conception de la pratique

La même difficulté se déplace. L’opération philosophique est susceptible de se produire, en effet, selon deux modalités, la modalité idéaliste-idéologique et la modalité matérialiste (aléatoire) qui produit des effets de connaissance. Et cela sous les deux points de vue où l’on peut envisager la production de l’effet-philosophie, celui de son efficace sur les idéologies et celui de son aptitude à transformer les pratiques sociales.

Du côté de l’efficace sur les idéologies.

Ou bien l’idéalisme, y compris sous sa version matérialiste, transforme les idéologies en les manipulant, il les unifie sous une idéologie dominante prenant la forme d’un discours rationnel et reliant au principe de raison la Vérité qu’il énonce et qui interpelle les sujets pour qu’ils s’y reconnaissent. Cette reconnaissance est celle d’un Ordre qui tente ainsi de rendre impensable sa réalité de conjoncture, résultat d’une conjonction aléatoire. Cet ordre est intrinsèquement idéologico-politique et il se matérialise dans des institutions de pouvoir, dominant et exploitant la puissance des masses, sous un rapport social hégémonique.

Ou bien le matérialisme aléatoire désagrège cette idéologie dominante en la faisant apparaître pour ce qu’elle est et dévoile la volonté de pouvoir contingente qui structure la conjoncture en s’imaginant et faisant imaginer qu’elle réalise l’Ordre. Il libère et rend flottants des éléments idéologiques « représentant » des forces politiques émergentes qui peuvent se rencontrer et constituer une conjoncture délivrée des représentations apologétiques et téléologiques.

Du côté de la transformation des pratiques sociales.

Ou bien l’idéalisme domine la représentation des pratiques et se constitue en instrument mais aussi en forme symbolique. En tant que pratique philosophique, il renforce les pratiques sociales qui s’articulent à la domination sociale de classe détenant le pouvoir politique. Du même coup, il affaiblit, virtualise ou dématérialise les formes antagoniques inscrites dans ces pratiques.

Ou bien le matérialisme aléatoire affaiblit ou brise les représentations des pratiques, et donne accès à l’altérité de leurs éléments antagoniques en identifiant les masses, non comme sujets, mais comme agents de résistance à l’Ordre et comme forces capables d’agir dans le sens d’un ordre qui ne serait plus l’Ordre. On n’a pas avancé : l’idéologie de la résistance des masses ne peut constituer celles-ci en agents que par recours à la fonction sujet et à la représentation de fins. Comment faire jouer la différence critique entre sujet et agent, entre fins et objectifs sans présupposer une pensée de masse que l’on récuse par principe ? Comment en appeler à la liberté sauvage qui déconstruit tout Ordre comme produit du principe de raison et vouloir faire place à une conjoncture qui demeure en tant que structure un ordre (relatif) ?

De manière plus générale, la construction d’une hégémonie idéologique progressiste présuppose la conception de la pratique politique comme intervention et changement dans un ordre, celui des pratiques articulées, ordre qui n’est pas nécessairement donné mais qui pourrait intervenir. La construction de cet ordre suppose la continuité des forces sociales, c’est-à-dire l’action de tendances lourdes. L’idéologie de la résistance à produire ne peut que s’appuyer sur ces forces et ces tendances. Mais cette conception de la pratique s’oppose à celle qui la définit comme altérité, instance de résistance, de défi à l’ordre existant qui pour Althusser est la résistance sourde des masses. Cette résistance est l’élément aléatoire qui fait varier les formes et conditions de l’hégémonie dans les luttes. Le matérialisme aléatoire prend en compte cette conception, mais, malgré le retour ultime à Gramsci, il ne peut intégrer de manière cohérente la notion de tendance lourde, base de toute idéologie. L’aporie semble définitive.

3. L’aléa de la généalogie du matérialisme aléatoire

Reste une dernière difficulté. Le matérialisme aléatoire a été formulé au fil d’une généalogie dont Althusser est à la fois un moment et le terme provisoire, mais aussi le moment pensant, celui de l’autoréflexion. Or l’idée d’un courant souterrain ne peut être séparée de celle d’une tradition, brisée, mais effective. La tradition de la dissolution de la tradition dominée par les figures du rationalisme occidental. Althusser reprend ici les formulations classiques d’Engels tout en critiquant la relation spéculaire entre l’idéalisme et le matérialisme encore prisonnier de l’idéalisme (Engels compris). Ce dernier parlait d’une lutte entre deux tendances, co-extensive à toute l’histoire de la philosophie. Althusser souligne surtout le caractère minoritaire, dominé, caché, non pas du seul matérialisme, mais surtout du matérialisme aléatoire. Ces modalités d’existence historique du matérialisme aléatoire demandent explication. Althusser en suggère plusieurs dans le même texte. « D’Épicure à Marx a toujours subsisté, mais recouverte (par sa découverte même, par l’oubli, et surtout les dénégations et les refoulements, quand ce ne fut pas sous les condamnations assorties de mort d’hommes), “la découverte” d’une tradition profonde qui cherchait son assiette matérialistedans une philosophie de la rencontre ». (EPP, 561) Oubli, recouvrement, refoulement ne sont pas, en effet, des termes équivalents, comme le montre F. Dinucci [5], que nous suivons sur ce point

• L’oubli et la condamnation à mort renvoient au registre de l’histoire classique du matérialisme (telle que la développe aujourd’hui Olivier Bloch). Le matérialisme a dû affronter l’intolérance et la persécution religieuse et politique qui ont cherché à le détruire et ont souvent réussi en cette entreprise.

• Le recouvrement, la découverte qui occulte, relèvent d’autres stratégies que les stratégies politiques ; elles évoquent des stratégies impersonnelles ontologiques, comme la dynamique de l’Etre selon Heidegger. L’histoire de la métaphysique commealetheia, dévoilement de l’étant, est en fait celle du voilement de la différence onto-théologique. Il faut penser ensemble le voilement originaire et le dévoilement inauthentique lequel aveugle en son évidence même, empêche de saisir la vérité. Ce qui est recouvert et oublié c’est le dispositif de l’ouverture de l’Etre comme complexe associant éléments, vide et rencontre.

• Le refoulement et la méconnaissance sont des stratégies encore différentes issues de la psychanalyse freudienne. Le refoulement est le destin que subit une pulsion inconsciente ; elle est déplacée dans son heurt avec une autre pulsion et transformée en un élément qui a perdu tout lien manifeste avec ce qui à l’origine demeure inconscient, refoulé, tout en laissant à sa place un représentant, un symptôme. En ce sens, le matérialisme de la rencontre serait une tendance philosophique refoulée qui exige d’être « interprétée » comme retour du refoulé à partir des traces ou symptômes de ce refoulement accompli.

Althusser ne s’interroge pas sur ces modalités qui ouvrent sur une complexité dont la cohérence ultime reste à préciser. Il utilise surtout en les combinant le schème du recouvrement théologico-politique et celui du refoulement, tous deux impliquant des rapports de forces et des déplacements. Il donne à penser des formes de compromis en ce que ni l’idéalisme ni le matérialisme ne se donnent dans une philosophie sous une forme « pure ». Tout courant dominant doit en effet représenter en son sein des exigences du courant dominé en les déformant ou les dépotentialisant. Tout grand idéalisme (Descartes, Kant, Hegel) se laisse ainsi transformer, affecter par des éléments de matérialisme qui subsistent comme traces de la lutte et de la censure. Tout matérialisme se laisse de même affecter par l’idéalisme qu’il combat. C’est le lot du matérialisme des marxistes, et de Marx lui-même, qui demeure un idéaliste de la liberté même dans la théorie structurale du mode de production, le cœur du Capital. Quelque soit le schème généalogique retenu, demeure à élucider le statut du matérialisme aléatoire comme résultat. Or, il se trouve qu’Althusser revendique la formulation de la conceptualité de ce matérialisme aléatoire sans contamination par son autre. Ces concepts, certes « sans objets, étant les concepts de rien », il les répète au terme de cette histoire souterraine, selon la forme « la plus simple et la plus pure qu’ils ont prise dans l’histoire de la philosophie, chez Démocrite, et surtout Épicure ». (EPP, 563) D’une pureté à l’autre.

Le terme répète le commencement, mais la répétition s’est enrichie du travail souterrain, des possibilités ouvertes de critiquer de plus en plus radicalement le rationalisme occidental. Le risque évident est celui de faire de cette genèse du matérialisme aléatoire une orthogenèse encore téléologique, et donc soustraite aux conditions qui, selon le matérialisme aléatoire, définissent l’histoire. L’idéalisme rattraperait alors le matérialisme aléatoire en ce que son processus de développement implique le glissement de la contingence de son commencement en origine pure et la mutation de son terme actuel, où il retrouve enrichie cette forme pure en fin projetant sur sa généalogie la grande ombre de la Vérité. Le matérialisme aléatoire serait encore de la philosophie en ce cercle de son commencement et de son terme, une mimèsiscritique de la philosophie. Il serait injuste d’attribuer à Althusser ce cercle sans examen plus approfondi. L’inachèvement de sa recherche doit être pris en compte. Et la lecture de Derrida, qui est sensible à la clôture logocentrique – la rature –, aurait pu être utilisée pour penser le retour de l’idéalisme dans le matérialisme aléatoire lui-même. La critique du principe de raison rétablit dans son exercice ce principe même : banalité aristotélicienne contre le scepticisme. Mais cette incertitude ultime fait problème.

VI. D’une impossible conclusion

Althusser est resté jusqu’à sa mort un philosophe communiste, d’un communisme aporétique puisque comme nul philosophe communiste avant lui il n’a cessé de déconstruire le communisme, sous sa forme marxienne, comme imaginaire, comme triple mythe de l’Origine, du Sujet, de la Fin. Le matérialisme aléatoire a surtout fait le vide de ce communisme au moment même où le mouvement des masses subissait sa plus terrible défaite historique jusqu’à devenir invisible, en s’évidant lui aussi dans le rien actif de la restauration d’un capitalisme déchaîné et mondialisé. En ses apories, dans l’impossibilité où il se trouve de construire après la déconstruction un lien assignable entre les masses des « hommes qui peinent dans la nuit » et la nouvelle pratique de la philosophie matérialiste, Althusser a espéré en la possibilité d’une rencontre, fût-ce réduite à la pureté d’une épure formelle, entre ces hommes dont il a partagé tragiquement la nuit et les conditions de leur mise en mouvement. Certes, le philosophe matérialiste est bien ce voyageur qui monte dans un train dans une gare quelconque, il ne sait ni d’où vient ce train ni où il va, il ne se raconte nulle Histoire (SP, 64). Il monte dans le train en marche et expérimente l’histoire dans laquelle il est « jeté ». Mais il peut enregistrer des séquences d’évènements, expérimenter, en se tenant prêt, à être « pris », attendant à vide la rencontre, la conjonction qui fera monde, la « sur-prise » qui peut être celle d’un autre désastre, mais aussi celle d’une heureuse conjonction d’astres. On ne sait.

Ce texte a paru dans E. Kouvélakis & V. Charbonnier (éd.), Sartre, Lukács, Althusser : des marxistes en philosophie. Paris : puf, 2005.

 Une première version de ce texte a paru dans les Cahiers philosophiques (2000, 84, 7-30). Nous remercions la direction de la revue de nous en avoir autorisé la reprise dans ce volume.

[1]. Louis Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Paris : Stock/imec, 1994, t. 1, p. 537 (noté EPP, suivi de la page). Voir, pour une mise au point substantielle, l’article de Pierre Raymond, « Le matérialisme d’Althusser ». In P. Raymond (dir.),Althusser philosophe. Paris : puf, 1997, p. 167-179. Il conviendrait de prendre en compte toute l’élaboration de P. Raymond depuis Le passage au matérialisme (Paris : Maspéro, 1973 ; « Théorie ») et De la combinatoire aux probabilités (Paris : Maspéro, 1975 ; « Algorithme ») jusqu’à La résistible fatalité de l’histoire (Paris : J.-E. Hallier/A. Michel, 1982). On pourrait alors mesurer ce que la réflexion althussérienne doit à ces ouvrages et ce en quoi elle les infléchit dans le sens de son ultime déconstructionnisme. On pourrait ainsi rendre justice au travail important de P. Raymond que L. Althusser a à la fois reconnu et dénié.

[2]. Louis Althusser, Sur la philosophie. Paris : Gallimard1994 (noté SP, suivi de la page)

[3]. Jean-Claude Bourdin, « The uncertain materialism of Louis Althusser ».Graduate Faculty Philosophy Journal, 2000, 22/1, 271-287.

[4]. Federico Dinucci, Materialismo aleatorio : saggio sulla filosofia dell’ultimo Althusser. Pistoia : crt, 1998.

[5]. F. Dinucci, op. cit.