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19 novembre 2018

Richard Werly, Lafarge: derrière le ciment, le terrorisme


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La cimenterie de Jalabiya, en Syrie, exploitée par Lafarge. 
© DELIL SOULEIMAN

3 minutes de lecture

 Proche-Orient Terrorisme  Justice France


Publié jeudi 28 juin 2018 à 15:05, modifié jeudi 28 juin 2018 à 19:23.

INTERNATIONAL

Lafarge: derrière le ciment, le terrorisme

Le cimentier français racheté en 2015 par Holcim a été mis en examen ce jeudi en France pour «financement du terrorisme» et «complicité de crimes contre l’humanité» en Syrie

Les avocats de Holcim, la multinationale cimentière suisse basée à Jona dans le canton de Saint-Gall, peuvent préparer leurs valises pour Paris. Ils y passeront sans doute beaucoup de temps dans les mois à venir, après la mise en examen de Lafarge, ce jeudi, pour «financement du terrorisme» et «complicité de crimes contre l’humanité».

En droit, la responsabilité pénale du cimentier français - fusionné avec Holcim en 2015 pour donner naissance à un géant dont le chiffre d'affaires avoisine les 35 milliards d’euros - n’est pas transmissible à la nouvelle entité franco-suisse, qui a d’ailleurs entrepris de déménager son siège parisien historique du XVIe arrondissement. Mais ces accusations, portées par une plainte de l’association Sherpa dirigée par l’avocat français William Bourdon, risquent de faire tanguer sérieusement la réputation de l’entreprise dont huit cadres – y compris son ancien PDG français Bruno Lafont – ont déjà été mis en examen. Une caution de 30 millions d’euros a dû être versée, selon une source judiciaire citée par Le Monde.

Aveuglement et cupidité

Les faits reprochés à Lafarge sont d’une extrême gravité. L’entreprise aurait, entre 2012 et 2014, versé plusieurs millions de dollars au groupe Etat islamique afin de poursuivre les activités de sa cimenterie de Jalabiya, en Syrie, dans des zones alors contrôlées par les insurgés islamistes. L’association Sherpa, à l’origine de l’information judiciaire ouverte en juin 2017, estime que cet aveuglement a pour origine la cupidité financière des dirigeants de Lafarge de l’époque, soucieux non seulement de ne pas fermer la cimenterie, mais de se positionner pour une éventuelle reconstruction du pays si les rebelles l’avaient emporté contre le régime de Bachar el-Assad.

C’est la première fois qu’une entreprise est mise en examen pour complicité de crimes contre l’humanité dans le monde, ce qui marque un pas décisif dans la lutte contre l’impunité des multinationales

Association Sherpa

L’ex-direction du cimentier invoque pour sa part une collaboration avec les services de renseignement français, sans en apporter jusque-là la moindre preuve. Désormais à la tête de la multinationale, la direction de Holcim est d’autant plus concernée par cette affaire que le cimentier suisse, avant même d’acquérir Lafarge, avait intégré le club des entreprises partenaires du Comité international de la Croix-Rouge (CICR), très actif sur le terrain dans le conflit syrien.

«C’est la première fois qu’une entreprise est mise en examen pour complicité de crimes contre l’humanité dans le monde, ce qui marque un pas décisif dans la lutte contre l’impunité des multinationales opérant dans des zones de conflits armés», a déclaré l’association Sherpa et le Centre européen pour les droits constitutionnels et humains (ECCHR), partenaires dans le dépôt de la plainte initiale et partie civile dans ce dossier. Les deux organisations appellent Lafarge «à prendre ses responsabilités» en ouvrant un fonds d’indemnisation pour les anciens employés de sa filiale syrienne «afin que les victimes voient leurs préjudices rapidement réparés». Cette question est en effet cruciale en France où plusieurs parents de victimes des attentats du Bataclan de novembre 2015 envisagent de se porter partie civile contre le cimentier et ses anciens dirigeants.

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Richard Werly

Richard Werly

@LTWerly

Correspondant du Temps à Paris. Avant cela à Tokyo, Bruxelles, Bangkok

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Julien Monier, Quatre électeurs sur cinq boudent la législative partielle Par

EVRY-CORBEIL

Quatre électeurs sur cinq boudent la législative partielle

Présentation des résultats du 1er tour de la législative partielle de l'Essonne par le maire d'Evry Francis Chouat, arrivé en tête avec 30% des suffragesPrésentation des résultats du 1er tour par le maire d'Evry Francis Chouat, arrivé en tête avec 30% des suffrages (JM/EI)

Le premier tour de l’élection législative partielle de l’Essonne se déroulait ce dimanche. Ce scrutin marqué par une participation de 18,3% donne l’avantage à Francis Chouat et Farida Amrani, qualifiés pour le second tour.

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Rarement scrutin partiel n’aura connu une si catastrophique participation. Sur les 71 293 électeurs inscrits dans les 6 communes de la 1ère circonscription de l’Essonne*, ils n’ont finalement été que 13 060 à se rendre aux urnes. Deux fois moins que lors du précédent scrutin de juin 2017. Cette abstention qui atteint 81,7% restera bien le fait marquant de ce vote, et confirme ce qui était pressenti vu le contexte et la désaffection toujours plus grande des citoyens pour les urnes.

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A l’issue de ce dimanche 18 novembre, deux candidats se qualifient. Il s’agit du maire d’Evry Francis Chouat, apparenté LREM, qui vire en tête de ce premier tour en réunissant 3 789 voix, soit 29,99%. En ballotage favorable, il devance de 12 points sa challengeuse Farida Amrani, candidate FI, qui a de son côté rassemblé 2280 voix, soit 17,82%. On trouve ensuite le candidat RN, Grégory Saillol, arrivé 3ème avec 13,72%, la candidate écologiste Eva Sas, avec 10,53%, puis Jean-François Bayle, pour les LR, qui totalise 10,21%.

Le duel annoncé pour cette législative à forts enjeux (lire notre dossier), aura donc bien lieu le dimanche 25 novembre prochain, entre Francis Chouat et Farida Amrani. Les reports de voix ainsi que l’évolution de la participation seront scrutés pour ce second tour.

*Bondoufle, Corbeil-Essonnes, Courcouronnes, Evry, Lisses et Villabé

Les résultats complets seront publiés sur Essonne Info ce lundi mati

Julien Monier est journaliste et rédacteur en chef d'Essonne Info (@EssonneInfo). Vous pouvez le suivre sur Twitter (@JulienMonier91) et le contacter par courriel (julien@essonneinfo.fr).

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LIEBKNECHT Karl, Première Guerre mondiale : Lettre à la Conférence de Zimmerwald

1915, par LIEBKNECHT Karl

Texte extrait des annexes de l’ouvrage, Le mouvement ouvrier pendant la première guerre mondiale d’Alfred Rosmer.

Chers camarades,

Pardonnez ces quelques lignes écrites à la hâte. Je suis emprisonné, enchaîné par le militarisme. Il m’est donc impossible de vous rejoindre ...

Deux tâches sérieuses se posent devant vous. Une tâche dure, celle du rude devoir, et une tâche sacrée, celle de l’enthousiasme et de l’espérance.

Règlement des comptes, impitoyable règlement des comptes avec les déserteurs et transfuges de l’Internationale, d’Allemagne, d’Angleterre, de France et d’ailleurs.

Compréhension, encouragement et exhortations réciproques de tous ceux qui sont restés fidèles au drapeau, qui sont résolus à ne pas reculer d’un seul pas devant l’impérialisme international, en tomberaient-ils victimes. Faire de l’ordre dans les rangs de ceux qui sont décidés à tenir jusqu’au bout, à tenir jusqu’au bout et à lutter, fidèles au socialisme international.

Faire brièvement la clarté sur les principes de notre position vis-à-vis de la guerre mondiale, en tant que cas spécial de notre position de principe vis-à-vis de l’ordre social capitaliste, voilà de quoi il s’agit. Brièvement – je l’espère ! Car, à ce sujet, nous sommes tous, vous êtes tous, nous devons tous être d’accord.

Il s’agit avant tout de tirer les conclusions tactiques de ces principes. Sans aucun égard ! Pour tous les pays !

Guerre sacrée, non pas union sacrée ! Pour la solidarité internationale du prolétariat, contre l’harmonie des classes pseudo-nationale, pseudo-patriote. Lutte de classe internationale pour la paix, pour la révolution socialiste ! Il faut dire comment il faut lutter. Ce n’est que par la collaboration, par les rapports réciproques entre pays, que les plus grandes forces possibles, s’encourageant réciproquement, peuvent être réunies, que les succès possibles peuvent être obtenus.

Les amis de chaque pays tiennent dans leurs mains les espoirs et les perspectives des amis de chaque pays. Surtout vous, socialistes français et allemands, vous êtes la destinée l’un de l’autre. Vous, les amis français, je vous en conjure, ne vous laissez pas ensorceler par la phrase d’union nationale — c’est certain que vous ne donnerez pas dans ce piège-là ! — pas plus que par celle non moins dangereuse de l’unité du parti. Chaque protestation, par contre, chaque manifestation de votre opposition à la politique gouvernementale officieuse, chaque profession de foi hardie pour la lutte de classe, pour la solidarité avec nous, pour la volonté prolétarienne de paix, renforce notre combativité, décuple notre force d’agir dans le même sens en Allemagne pour le prolétariat mondial, pour son émancipation économique et politique, pour son affranchissement des chaînes du capitalisme, mais aussi des chaînes du tsarisme, du « kaisérisme », du « junkerisme », du militarisme, du militarisme non moins international ; décuple notre force de lutter en Allemagne pour la libération politique et sociale du peuple allemand, contre la puissance et l’expansionnisme des impérialistes allemands, pour une paix prochaine qui rende la liberté et l’indépendance à la Belgique malheureuse, et la France au peuple français.

Frères français, – nous connaissons les difficultés particulières de votre situation tragique, nous saignons avec vous comme avec la masse torturée et lapidée de tous les peuples. Votre malheur est le nôtre, nous qui savons que notre douleur est la vôtre. Que notre lutte soit la vôtre, aidez-nous comme nous jurons de vous aider.

La nouvelle Internationale naîtra, peut naître sur les ruines de l’ancienne, sur de nouveaux fondements plus solides. Vous les amis socialistes de tous les pays, vous devez aujourd’hui poser la première pierre de l’édifice de l’avenir. Jugez impitoyablement les faux socialistes ! Aiguillonnez impitoyablement les chancelants, les hésitants de tous les pays également... ceux d’Allemagne ! La grandeur du but vous aidera à passer par l’étroitesse et la petitesse du jour, par la misère de ces jours horribles.

Vive la paix des peuples de l’avenir ! Vive l’antimilitarisme ! Vive le socialisme international, révolutionnaire, émancipateur des peuples !

Prolétaires de tous les pays, unissez-vous !

Karl Liebknecht

(1915)


P.-S.

https://www.marxists.org/francais/liebknec/1915/zimmerw.htm

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Dialogue avec Roger Martelli : le 17 novembre, les affects en politique, le peuple

Dialogue avec Roger Martelli : le 17 novembre, les affects en politique, le peuple

mardi 13 novembre 2018, par KHALFA Pierre

Pierre Khalfa revient ci-dessous sur le récent article de Roger Martelli intitulé « La stratégie de Mélenchon se discute » [1].


Merci Roger pour cette analyse.

J’en partage beaucoup de points, notamment sur l’impasse du populisme de gauche. Je ne vais pas lister nos points d’accords qui sont nombreux, mais me concentrer sur ce qui me semble faire problème dans ton argumentation, en l’occurrence trois points : l’un immédiat, le positionnement par rapport au 17 novembre, l’autre sur la question des affects en politique, enfin sur la notion de peuple.

Sur le 17 novembre. Tu écris comprendre la rage de ceux qui agiront ce jour-là. Mais tu ramènes ce mouvement au poids de l’extrême droite et à ses revendications de départ marquées par l’antifiscalisme. Si ce mouvement en était resté là, tu aurais évidemment raison. Mais les choses ont évolué fortement : d’abord, le développement même du mouvement a relativisé très fortement les tentatives de récupérations de l’extrême droite ; ensuite, la hausse des taxes sur les carburants est très vite apparue comme étant « la goutte d’eau qui a fait déborder le vase » et de plus en plus c’est la politique de Macron en tant que telle qui est mise en cause. Certes, il y a beaucoup de confusion dans tout cela, mais nous savons qu’un mouvement de masse porte toujours en lui des aspirations contradictoires, des incohérences, etc.

Le mouvement du 17 est significatif de la nouvelle phase des luttes sociales dans laquelle nous sommes entrés. C’est une illustration de ce qui nous attend dans les années à venir. Les mobilisations sociales passent de moins en moins par les canaux traditionnels des organisations syndicales ou autres. De plus la cristallisation sur tel ou tel problème est incertaine et risque de se faire sur des objets ambigus comme la fiscalité. L’appel du 17 a pris, mais il y a eu des tas d’appel du même type auparavant qui n’ont eu strictement aucun écho. Donc il faut être flexible et capable de s’adapter à des situations mouvantes. Pour moi, ce n’est pas choquant en soi d’y être, à condition d’être clair sur pourquoi on y est et être capable de tenir un discours de gauche dans ce mouvement. Le problème est donc moins la présence de l’extrême droite qu’il faut dénoncer, mais l’orientation que l’on peut défendre à cette occasion. En ce sens il aurait été probablement possible, même si cela paraissait difficile, d’avoir un appel sur des bases claires et qui aurait pu organiser une présence visible qui ne nous assimile pas à l’extrême droite ni à certains complotistes fous que l’on voit apparaître pour l’occasion.

Sur les affects en politique. Tu abordes cet aspect de façon éclatée dans ton texte. Il semble en ressortir à la lecture que tu défendes une vision rationaliste de la politique. Ainsi nous dis-tu en exposant de façon critique la position de JLM : « Les rationalités politiques classiques n’agissant plus, il n’y a pas d’autre choix que de se couler dans le flux des émotions populaires, en épousant le mouvement des colères. ». Tu ajoutes plus loin : « Le peuple ne devient pas souverain par le ressentiment qui l’anime, mais par le projet émancipateur qu’il propose à la société tout entière ». Il me semble que tu passes ainsi à côté d’un problème majeur. Tu as raison de dire qu’un projet émancipateur ne peut pas se construire sur du ressentiment. Mais la colère populaire ne peut se réduire à du ressentiment. Elle peut être porteuse d’espoir, de l’espérance dans une société plus juste, plus égalitaire et plus solidaire. Si toutes les émotions populaires ne sont pas bonnes à prendre, elles ne sont pas toutes à rejeter a priori. Rousseau, qui retrouve ainsi Spinoza, avait parfaitement vu dans le Contrat social le lien nécessaire entre le développement de la volonté générale et les passions et affects correspondants et cela contre Diderot qui considérait, dans l’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie, que « le silence des passions » est la condition pour que la volonté générale voie le jour. Vieux débat donc remis au gout du jour.

Le reproche que l’on peut faire au populisme de gauche n’est pas de mettre en avant les affects populaires et d’essayer de s’appuyer sur eux pour promouvoir un projet politique, c’est de ne pas voir que tous les affects ne se valent pas et que ceux liés au racisme et à la xénophobie ne sont pas une simple couche superficielle que l’on pourrait gratter car les individus touchés sont celles et ceux qui sont écrasés par le capitalisme financiarisé. Mais si la ligne « les fâchés pas les fachos », visant à essayer de récupérer une partie de l’électorat de Le Pen, est une impasse, il ne faudrait pas jeter le bébé avec l’eau du bain. La question qui nous est posée est de savoir comment transformer la colère en espoir et empêcher le ressentiment, l’amertume et la rancœur haineuse de prendre le dessus dans les émotions populaires. La clef, pour moi, est dans le développement d’un nouvel imaginaire d’émancipation qui puisse peu à peu faire sens. Mais celui-ci ne se décrète pas et ne peut qu’être que le produit du mouvement social lui-même. On voit donc bien les difficultés dans lesquelles nous sommes.

Le peuple. C’est pour moi le point le plus discutable de ton texte. Tu critiques à juste titre la conception qu’en ont Laclau et Mouffe et notamment la réduction de la politique à la division entre « eux et nous ». Mais tu restes dans le même schéma d’un sujet historique de la transformation sociale, hier « la classe », aujourd’hui « le peuple ». Tout d’abord, ta lecture du passé me laisse un peu perplexe. Tu indiques ainsi qu’il y aurait eu un processus qui aurait conduit à « passer de la classe qui lutte au peuple qui aspire à diriger ». Or, dans la période que tu évoques, le « peuple » n’était que la dénomination pour « la classe ouvrière et ses alliés » le tout dirigé par le Parti. Non seulement la notion de « peuple » n’avait de sens que parce que le prolétariat en était l’agent historique, mais ce dernier ne pouvait jouer son rôle que dirigé par le Parti. Il me semble ensuite que tu reproduis sous le vocable « peuple » la même démarche qu’avec « la classe ». Ainsi tu écris : « Le peuple (devient souverain) par le projet émancipateur qu’il propose à la société tout entière ». Remplaçons « peuple » par « prolétariat », et nous retrouvons un schéma bien connu. De plus, ce schéma pouvait avoir un sens pour le prolétariat qui était une classe particulière de la société (plus ou moins minoritaire), mais a peu de sens pour « le peuple » qui est censé en représenter la quasi-totalité. Comme « le peuple » peut-il proposer un projet émancipateur à la société alors même qu’il est, en théorie, la société ?

En finir avec ses apories suppose tirer les conclusions qui s’imposent de ton propre constat : « le mouvement ouvrier d’hier n’est plus » (les raisons de cette situation relèvent d’une autre discussion). Paradoxalement Laclau, dans la Raison populiste, nous en donne le point de départ : « il n’y pas de raison pour que les combats ayant lieu dans les rapports de production doivent être les points privilégiés d’une lutte anticapitaliste globale. Un capitalisme mondialisé crée une multitude de points de rupture et d’antagonisme – crises écologiques, déséquilibres entre différents secteurs de l’économie, chômage de masse, etc. – et seule une surdétermination de cette pluralité antagonique peut créer des sujets (les italiques sont de moi) anticapitalistes globaux capables de mener à bien un combat digne de ce nom. Comme le montre l’expérience historique, il est impossible de déterminer a priori quels seront les acteurs (les italiques sont de moi) hégémoniques dans ce combat » (p.177).

Il ne peut donc plus avoir un sujet historique qu’il faudrait constituer d’une façon ou d’une autre quel que soit le nom que l’on lui donne, « peuple » ou « classe ». Il est d’ailleurs dommage que Laclau ne s’en soit pas tenu à cette analyse et ait chercher à retrouver sous le nom de « peuple » le sujet historique unique avec toutes les apories que cela entraine. Or il existe dans la société une multiplicité d’oppressions et de dominations croisées qui se renforcent réciproquement et qui ne peuvent se réduire à la seule opposition capital/travail, même si cette dernière reste cruciale. Une même personne peut à la fois être exploitée par le capital, opprimée par d’autres exploités ou en opprimer d’autres et prise dans des configurations discriminantes. De plus, la domination du capital vise la société tout entière avec la volonté d’étendre le règne de la marchandise à tous les aspects de la vie sociale et à la vie elle-même. Les transformations du capitalisme entrainent donc une multiplicité d’antagonismes qui sont autant de terrains d’affrontement avec la logique marchande.

Dans le combat émancipateur, des orientations et des pratiques différentes peuvent donc tout à fait cohabiter, des voies multiples être explorées, des terrains disparates occupés. cela signifie que l’on ne peut plus définir a priori le sujet de la transformation sociale, un « sujet révolutionnaire ». Il y a des terrains d’affrontements différents avec des acteurs qui se configurent différemment suivant ces terrains et les circonstances. L’articulation et la convergence entre ces terrains et ces acteurs ne seront pas spontanées et relèvent d’un processus de construction politique. Cette situation nous livre des problèmes nouveaux à résoudre. Comment construire une cohérence stratégique si aucun acteur particulier (le prolétariat, le parti, etc.) ne peut la donner a priori, comment construire un projet d’émancipation qui tienne compte de la multiplicité croisée des oppressions ? Il nous faut travailler de façon nouvelle la question des alliances et des convergences de telle façon que les antagonismes qui en sont le produit puissent être résolus et non pas ignorés ou pire niés. Dans cette situation nouvelle, réduire la politique à l’opposition entre « eux et nous » est non seulement réducteur, mais nous fait passer à côté des problèmes que nous avons à résoudre et l’évocation rituelle du « peuple » ne nous aide pas beaucoup.

Amicalement

Pierre Khalfa


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Mélanie Guyonvarch, De quoi le licenciement libère-t-il ?

Penser le (non-)travail

De quoi le licenciement libère-t-il ?

Considérations sur des salariés licenciés « heureux », éclairées par la critique du travail de Hannah Arendt
Mélanie Guyonvarch

Résumés

Le licenciement, cette forme imposée de non-travail, est sans aucun doute source de difficultés. Or, le présent article éclaire un autre aspect des témoignages de licenciés : certains se disent au contraire libérés, soulagés voire heureux que le licenciement leur ait permis de porter un autre regard sur leur rapport au travail et sur leur mode de vie. Ceux-là font en quelque sorte l’expérience des « travailleurs sans travail » qu’évoquait Hannah Arendt en 1958 dans sa critique de la société moderne focalisée sur le travail. L’expérience du licenciement permet de rendre tangible une ambivalence non explicitement exprimée en situation ordinaire de travail : le profond attachement au travail coexiste avec une forte distanciation aux valeurs de la société capitaliste contemporaine, que ces salariés disent cautionner ou subir sans s’y reconnaître. S’ils ne peuvent pas forcément s’en affranchir, ce non-travail imposé est alors l’occasion d’une prise de recul réflexive sur leur rapport au travail et sur les incidences de ce dernier sur leurs modes de vie, d’engagement et de pensée.

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France
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Texte intégral

  • 1 La banalisation du licenciement renvoie au fait qu’il est aujourd’hui largement considéré comme une (...)

1Si le licenciement est aujourd’hui davantage banalisé dans les discours managériaux, les politiques publiques d’emploi et les pratiques des gestionnaires des ressources humaines1, il n’en va pas de même pour les salariés confrontés à cette épreuve, qui les affecte dans leur trajectoire professionnelle et personnelle.

2Ce constat, résultat d’une recherche sur la banalisation du licenciement (Guyonvarch, 2008), s’est pourtant accompagné d’une analyse à rebours de cet enseignement principal. Parmi la soixantaine de salariés, cadres et techniciens, interrogés dans deux entreprises procédant à des plans sociaux, une dizaine offrait une réalité bien différente, éclairant la perception du « non-travail ». Pour ces derniers, le licenciement n’est ni une épreuve, ni une opportunité leur permettant de « rebondir » et de construire eux-mêmes leur carrière. Il apparaît comme une forme de soulagement, dans la mesure où il leur ouvre la perspective de sortir de cette carrière-là et de ce monde du travail-ci. Le licenciement a ainsi pu donner lieu à l’expression de ce sentiment spécifique de libération. Mais de quoi le licenciement et le non-travail qui en est la conséquence directe libèrent-t-ils ? Cette interrogation prend une tournure spécifique dans la mesure où elle concerne dans cette enquête des salariés très qualifiés, appartenant à la frange supérieure de la hiérarchie professionnelle, cadres et techniciens, censés les plus acquis aux discours sur la nécessaire « flexibilité » et « adaptabilité » des salariés au contexte changeant du monde du travail actuel.

3Par-delà le discrédit, sur lequel la majorité des analystes s’entendent, en sociologie notamment, à l’encontre de « la fin du travail » (Grozelier, 1998 ; Schnapper, 1997), le détour par cette forme de non-travail apporte pourtant des éléments éclairants. L’expérience du licenciement permet de rendre tangible l’ambivalence du rapport au travail, parfois très difficile à percevoir ou non explicitement exprimée en situation ordinaire de travail. La crise que constitue le licenciement montre le profond attachement, en partie aliénant, des salariés au travail en même temps que la forte distanciation par rapport à des valeurs de la société capitaliste contemporaine qu’ils disent cautionner ou subir sans s’y reconnaître. S’ils ne peuvent pas forcément s’en affranchir, cette forme spécifique de non-travail imposé fut l’occasion pour certains de prendre du recul vis-à-vis de leur rapport au travail et des incidences hors travail de celui-ci, dans leur modes de vie, d’engagement et de pensée. Ces réflexions entrent en résonance avec l’analyse de Hannah Arendt sur l’avènement d’une « société de travailleurs sans travail », décrite à la fin des années 1950. Cette référence de la philosophie politique est apparue primordiale dans cette recherche sociologique sur le licenciement, car sa critique du travail dépasse le travail en tant que tel et se relie à celle de la consommation et du mode de production des sociétés contemporaines. Or, c’est précisément sur ces points que les salariés interrogés ont mis l’accent, tel que nous allons le développer par la suite.

4Nous évoquons dans un premier temps cet aspect de La condition de l’homme moderne, afin de voir en quoi elle éclaire l’étude des réactions de ces licenciés « heureux » auxquels est consacré le second temps.

5L’analyse repose sur une enquête qualitative réalisée auprès de salariés qualifiés. 69 entretiens ont été menés dans des situations de restructurations, dans deux entreprises procédant à des plans de licenciements collectifs, avec des cadres ou managers et des techniciens de recherche, tous licenciés pour motif économique. Ces plans sociaux sont intervenus entre 2003 et 2006 dans un centre de recherche d’un grand groupe de l’industrie pharmaceutique et dans une Société de Services et d’Ingénierie Informatique (SSII). Le choix des enquêtés a été effectué selon des variables telles que l’âge, le sexe, le degré d’ancienneté, le niveau hiérarchique ou encore la fonction occupée.

Une « société de travailleurs sans travail » ?

« J’ai été licenciée il y a 3 mois. Et en ce moment, je fais une pause. Je fais des cours au CNAM en psychologie du travail, et en septembre je verrai. Ça donne de l’air ! Ça faisait déjà deux, trois ans que je me disais que je voulais partir, mais bon, c’était la tranquillité financière. C’est quand même un contexte qui fait flipper le chômage, tout le monde te dit : ‘Ouh, là, là, tu vas être au chômage...’. C’est un peu dur de rester zen pour dire que je démissionne, tu n’es pas à l’aise du tout vis-à-vis des autres, vis-à-vis de toi, pour démissionner. Mais quelque part, c’est salutaire, je peux me dire que [cet employeur] m’a permis… je ne vais pas le remercier, mais il fallait que je m’arrête. » (Marie, 35 ans, cadre supérieur dans une SSII)

6Si l’on en croit le témoignage de cette enquêtée, le licenciement est une expérience douloureuse, la privant de son travail et du confort matériel qui l’accompagne. En amont de cette citation, l’interviewée fait d’abord état du traumatisme déclenché dans sa vie personnelle et professionnelle par l’annonce de son licenciement. En même temps, elle insiste ensuite ci-dessus sur la libération qu’a représenté cette interruption contrainte de son activité professionnelle : c’est en effet un événement qu’elle juge « salutaire » afin d’arrêter la machine dans laquelle elle était embarquée depuis plusieurs années sans pouvoir véritablement la maîtriser, et sans s’interroger profondément sur les doutes ressentis de façon récurrente tout au long de sa carrière. Au-delà du travail, sur lequel de nombreuses critiques sont émises, c’est aussi plus largement leurs façons de consommer, leurs modes de vie et la société en général qui sont abordées et remises en cause par ces individus. Les témoignages qui s’inscrivent dans cette logique – une dizaine parmi les 69 entretiens – insistent de façon similaire sur le soulagement qu’a finalement engendré la perte de l’emploi. Ils font certes état des déstabilisations variées produites par le licenciement, mais ils se différencient des autres témoignages en dépassant ce premier diagnostic, laissant la place à un sentiment de libération. Les points de vue de ces salariés sont apparus a priori étonnants au regard de la majorité des autres témoignages recueillis, car ces derniers insistaient souvent exclusivement sur les effets délétères des licenciements et sur une valorisation très forte de l’activité de travail dont ils furent privés avec l’annonce des plans sociaux. Les diagnostics positifs, voire heureux de ces salariés lorsqu’ils évoquent leur licenciement invitent à s’interroger sur les raisons de tels points de vue.

  • 2 Les licenciements en question dans cette recherche n’ont certes pas pour origine l’automatisation d (...)

7Or, il nous semble que ce sentiment de libération a partie liée avec la configuration toute particulière de nos sociétés occidentales contemporaines dans laquelle prend place le licenciement : puisque le travail est devenu et se maintient comme le lieu principal de l’épanouissement potentiel (ou de son pendant négatif : l’aliénation) (Méda, 1995), alors la perte d’emploi nous prive en effet du moteur essentiel de notre sentiment d’utilité sociale. Or, ceci n’est pas sans rappeler l’analyse que fait Hannah Arendt en 1958 dans La condition de l’homme moderne, à propos de « la société de travailleurs sans travail » (Arendt, 2003). Dans cet ouvrage, Arendt questionne selon plusieurs angles la condition moderne de l’homme et analyse à cet égard le phénomène de l’automatisation, qui infiltre de façon toujours croissante le monde du travail2. Ce regard sur l’introduction systématique des machines dans le travail humain prend place dans une réflexion plus large : elle étudie la façon dont est considéré le travail par les sociétés au cours de l’histoire. Méprisé à l’époque antique et réservé aux esclaves, le travail est magnifié à l’époque moderne, devenu valeur de toutes choses, et ayant transformé la société en « société de travailleurs ». Or, c’est justement cette société que l’automatisation est censée libérer des chaînes du travail. Face à ces évolutions, l’auteur émet de fortes critiques affirmant que

« [c]ette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. On ne peut rien imaginer de pire, les hommes étant sur le point de se libérer de la seule activité qui leur reste. Une société de travailleurs sans travail, dans laquelle plus personne ne fait œuvre de quelque chose mais où tout le monde œuvre pour gagner sa vie. » Et plus loin : « Quoi que nous fassions, nous sommes censés le faire pour ‘gagner notre vie’. » (Arendt, 2003 : 37, 177)

  • 3 La vita activa s’oppose à la vita contemplativa et implique de s’interroger sur ce que nous faisons (...)

8Dans les sociétés modernes, Arendt souligne ainsi la prédominance du travail dans les différentes parties constituantes de la vita activa (laborworkaction3). En s’imposant face aux autres activités, le travail rabaisse l’œuvre et l’action au statut de « passe-temps ». Selon Arendt, Marx s’est totalement fourvoyé en estimant qu’en émancipant l’homme du travail, notamment par l’éloge du machinisme, celui-ci orienterait automatiquement son temps vers des activités « plus hautes ». Pour Arendt au contraire, la consommation est le seul loisir qu’il reste à l’individu, répondant à ses désirs insatiables et ne se bornant plus à la nécessité, mais envahissant le domaine du superflu. Si bien qu’elle implique « la menace qu’éventuellement aucun objet du monde ne sera à l’abri de la consommation, de l’anéantissement par la consommation » (Arendt, 2003 : 184). Elle voit dans la transformation de l’économie en une vaste économie de gaspillage un signe alarmant. Pour elle, dans une société de travail, autrement dit de consommation, les hommes ne sont jugés que par les fonctions qu’ils remplissent dans le processus de travail, et non pas en tant que personne, par la qualité de leur production.

9Ceci fait écho aux témoignages de ces salariés qui, au moment de leur licenciement et de l’enquête, prennent du recul sur leur situation et se retrouvent dans cette situation de « travailleurs sans travail », déplorant de manière réflexive cet état de fait. En effet, ils étaient très investis dans leur travail, sacrifiant souvent leur vie personnelle ; ils se faisaient les chantres des valeurs de l’entreprise et ne comptaient pas leurs heures, la pression voire l’épuisement physique et moral étaient perceptibles, mais ils continuaient de croire en ce qu’ils faisaient. Puis, soudainement, eux qui n’avaient juré que par le travail, ils sont remerciés. C’est au moment précis, où l’enquêteur les rencontre, qu’ils sont devenus des « travailleurs sans travail », privés de l’activité, salariée, qui était au centre de leur existence. Et c’est justement dans cette période très particulière qui suit leur licenciement que les langues semblent se délier et que « les verrous lâchent » – laissant apparaître à leurs propres yeux l’ampleur des remises en causes et des questionnements rendus possibles par la perte de leur travail. Les thèmes abordés sont alors beaucoup plus larges que ceux évoqués par la plupart des autres interviewés : modes de vie centrés sur l’argent, consommation excessive, critique de la mondialisation financière, manque de temps pour se consacrer au hors travail, inégalités sociales croissantes, fabrication de marchandises sans réflexion sur leur utilité, etc. Ces thèmes, extrêmement variés, ont pour point commun de dépasser la seule critique du travail pour la relier à celle du fonctionnement global des sociétés contemporaines, de leur mode de production et de consommation. Autant de points qui rappellent l’analyse de Hannah Arendt sur la société de travailleurs (entendus ici au sens d’individus qui ont tout centré sur le travail) sans travail (ici, face au licenciement). Il s’agit donc d’étudier les réactions de ces travailleurs qui se retrouvent sans travail et prennent alors du recul sur la place exorbitante que prenait leur activité salariée, y compris en dehors de la sphère professionnelle. C’est en ce sens que les salariés licenciés interrogés nous semblent avoir des points communs avec les travailleurs sans travail de Hannah Arendt.

Avoir un travail ou ne pas en avoir : pour quoi ?

10Le licenciement est présenté par nombre de gestionnaires des ressources humaines de façon positive, dans le sens où il permettrait selon eux aux salariés de « rebondir » et de reconstruire ailleurs une carrière discontinue, constituée de « virages » et dont ces salariés seraient responsables (Guyonvarch, 2011). Mais ce n’est pas du tout cette signification-là qui est mise en avant par ces licenciés « heureux ». Ils expriment plus volontiers un sentiment de libération. Quel(s) sens ce sentiment recouvre-t-il ? Après des éléments préalables précisant le contexte de ces réactions, nous évoquons leurs différentes expressions puis nous émettons différentes hypothèses sur leurs significations.

11Quelques considérations préalables d’abord, pour mieux comprendre ces réactions et situer des éléments du contexte de leur évocation. En premier lieu, celles-ci ne sont pas majoritaires. En second lieu, elles sont toujours apparues en fin d’entretien, une fois abordés plusieurs thèmes généraux : mobilité, flexibilité, rapport au travail et articulation avec la vie hors travail. Ce n’est donc pas ce que mettent frontalement en avant les salariés, accordant davantage de place aux déstabilisations, aux difficultés, et à des émotions exacerbées que le licenciement engendre. Des questions de fond ont été mentionnées, telles que le sentiment d’utilité sociale, les répercussions du licenciement dans la vie privée, ainsi que des considérations politiques sur la place du travail, de la consommation et sur le mode de production des sociétés occidentales contemporaines. Or, ces thèmes – même s’ils ont été mis en avant exclusivement à l’initiative de l’individu et sans être précédés de questions de l’interviewer – ont souvent été évoqués avec un certain malaise, par des propos peu assurés, ou se sont accompagnés de silences ou d’hésitations. Ces individus soulignent par exemple qu’ils livrent là « le fond de leur pensée » et qu’ils n’ont eu guère l’occasion de la partager avec leurs proches ou leurs collègues. En ce sens, ces considérations semblent être plus diffuses et plus souterraines. En dernier lieu, soulignons que ces dix individus n’ont pas de points communs en termes d’âge, de sexe ou de diplôme. C’est bien davantage le rapport entretenu avec leur travail, l’articulation au hors travail (famille, activités de loisirs, etc.), et des débats plus politiques ou citoyens qui semblent ici faire émerger ou non ce type de réactions.

12Les formes que prennent ces réactions a priori positives face au licenciement sont variées mais on peut souligner trois points récurrents : le caractère jugé salutaire du licenciement ; la persistance d’aspects douloureux ; son rôle de révélateur d’une remise en cause plus globale du mode de fonctionnement de l’entreprise et de la société dans son ensemble.

13Ces salariés licenciés évoquent d’abord le caractère salutaire du licenciement, qu’ils relient à l’ambiance fortement dégradée depuis l’annonce du plan social et aux transformations du travail enregistrées depuis plusieurs années, sous le coup des restructurations successives du groupe (Linhart, Rist, Durand, 2002). Paradoxalement, ils expriment alors un soulagement à faire partie des salariés licenciés. Certains font même référence à des cas de figure tout à fait particuliers de vagues de démissions, en marge des licenciements.

« Ça a bousculé tout le monde, avant, pendant et après. Je sais par des collègues qu’il y en a d’autres sur le départ. Il y en a beaucoup qui démissionnent. » (Marie, 41 ans, Manager, SSII)

« Ici dans mon service, c’était des lettres de gens qui ne voulaient pas rester, mais partir, oui, ils ont été submergés de lettres de motivation de gens qui voulaient partir. Ils laissaient partir les personnes qui n’étaient plus vraiment indispensables à l’entreprise. Et ils essayaient de convaincre les autres de rester. » (Josiane, 43 ans, manager, SSII)

14Ensuite, évoquant leur situation actuelle, quelques semaines ou quelques mois après leur licenciement, ils soulignent combien cette expérience douloureuse fut finalement analysée avec le recul comme un événement positif dans leur vie personnelle – si ce n’est dans leur vie professionnelle.

« Je me suis dit : ‘Si je me fais licencier, ça me permettra au moins de me poser la question de savoir ce que je veux faire. Ce que je veux faire vraiment. Ce n’est pas dans mon quotidien de travail que je faisais ça !’«  (Maxime, 35 ans, manager, SSII)

15En effet, et c’est le second point récurrent de ces témoignages, le licenciement – s’il procure finalement un réel soulagement – demeure une expérience douloureuse. Le fait d’interviewer les individus quelques semaines ou mois après l’annonce de leur licenciement a fait apparaître cette concomitance d’éléments a priori contradictoires : d’un côté, le licenciement est une épreuve douloureuse, tant le travail est structurant dans nos sociétés et dans la définition du statut social – qui plus est pour des cadres, soumis aux exigences de disponibilité, de forte perméabilité entre travail et non-travail et très imprégnés des valeurs de l’entreprise (autant d’éléments auxquels le licenciement vient mettre un terme). D’un autre côté – et pour ces mêmes raisons – le licenciement est aussi un soulagement car une fois surmontées ces difficultés, ces salariés s’appesantissent davantage sur le sens de leur travail, et émettent des doutes quant à la finalité de ce qu’ils faisaient. Ils soulignent combien le rythme effréné de leur quotidien de travail les empêchait de prendre le recul nécessaire à ce type de réflexions.

16Un troisième et dernier élément commun caractérise enfin ces témoignages : le licenciement leur a fait certes prendre conscience d’un mal-être au travail qu’ils avaient étouffé ou auquel ils s’étaient plus ou moins résignés ; mais ils laissent surtout transparaître une remise en question plus globale engendrée par leur licenciement, à un niveau plus citoyen et politique. C’est ainsi que l’explicite de manière tout à fait emblématique Roland, directeur de laboratoire dans un centre de recherche et développement de l’industrie pharmaceutique :

« Alors quand vous recevez votre lettre de licenciement, vous réfléchissez et puis finalement, je n’ai plus d’emploi mais... est-ce que j’ai besoin de tout ce que j’ai chez moi, tous ces objets. Alors c’est vrai que c’est du confort bien sûr mais pour quoi ? Quand on voit comment tourne le monde, comment on ferme un centre de recherche en parfait bon état pour faire plus de rentabilité ailleurs dans le monde, on se dit : ‘mais tout ça pour quoi ?’ Alors oui, je suis heureux de ne plus participer à faire tourner ce monde. » (Roland, 55 ans, directeur de laboratoire, industrie pharmaceutique)

  • 4 Ceci rejoint la « joie consumériste » dont Frédéric Lordon évoque les vertus mobilisatrices pour le (...)

17Quelles significations attribuer à ces réactions et à leurs récurrences ? Plusieurs pistes d’explications peuvent être avancées pour saisir la logique de ces attitudes face au licenciement. Soulignons d’emblée que la confrontation avec ce non-travail imposé est complexe, non dénuée d’ambivalence : elle est difficile car elle va à l’encontre des valeurs dominantes centrées sur la valorisation du travail et constitue une brisure, dans un système (de consommation, de mode de vie4) dans lequel les salariés évoluaient et dont ils embrassaient en partie les valeurs ; mais elle libère cependant aussi car elle met fin au tiraillement qu’ils s’évertuaient à faire taire, provenant de ce travail qui n’avait plus forcément de sens pour eux mais qu’ils continuaient, bon an mal an, à réaliser – cautionnant par là même les valeurs de l’entreprise et le système économique et marchand plus global dans lequel il s’insère, comme le rappelle l’interviewé cité ci-dessus. En ce sens, le sentiment de libération qu’éprouvent ces licenciés provient aussi du fait de se sentir à nouveau acteur et maître de leurs choix, en cohérence avec leurs valeurs propres, tandis que la situation antérieure était vécue de manière plus subie, adhérant passivement à un univers (de travail) qui ne leur convenait finalement pas.

  • 5 Cette réaction est d’ailleurs totalement cohérente avec une partie des discours managériaux qui leu (...)

18Une piste d’explication consiste à considérer que ce type de réactions correspond à des formes d’explication (ou d’adaptation) a posteriori : comme le licenciement est inévitable, les individus s’y résignent et cherchent à maîtriser tout de même le cours de leur trajectoire professionnelle. C’est ainsi qu’ils s’efforcent après coup de mettre en avant les aspects positifs de ce changement, pourtant durement vécu, et d’en faire une chance à saisir5. Erving Goffman, dans un article intitulé « Calmer le jobard, quelques aspects de l’adaptation à l’échec », parle de « rationalisations protectrices » (Goffman, 1989 : 277-300). Il faut aussi faire référence à ce qui peut se jouer dans l’entretien : l’objectif des salariés peut être de « faire face » à l’enquêteur en insistant sur les aspects supposés satisfaisants. Le fait de ne pas s’épancher sur ses difficultés et d’exhiber au contraire ces points positifs peut être une façon de ne pas paraître en échec. L’enjeu est à ce moment-là de montrer une image de soi intacte face à la perte d’emploi et active pour s’en sortir. En outre, nous pourrions arguer que ce ne sont là que des cas exceptionnels, renvoyant à des salariés privilégiés qui auraient les ressources (matérielles, sociales, culturelles) pour s’octroyer du temps afin, par exemple, de réaliser un projet personnel, de laisser s’exprimer une vocation artistique, etc.

19Une seconde piste, plus générale, nous semble pourtant mériter une importance particulière, rejoignant l’analyse de Hannah Arendt abordée plus haut. En effet, la première explication fournie ne nous paraît pas suffire pour saisir ces réactions. Pour les comprendre, peut-être faut-il les mettre en regard de ce qui imprègne aujourd’hui le monde du travail et qu’Alain Ehrenberg appelle le « culte de la performance » (1995) : dans les modes de management contemporain, une des exigences requises consiste en l’injonction à la réussite et une mise à distance systématique de l’idée d’échec. Ainsi, il y aurait une tendance forte pour ces salariés à « ne pas s’avouer vaincu ». Ceci fait écho aux exigences managériales faisant de la réussite une injonction permanente, comme le montrent également Nicole Aubert et Vincent de Gaulejac lorsqu’ils analysent « les coûts de l’excellence » (Aubert et Gaulejac, 1991). Pour eux, la logique de l’excellence sous-tend ces nouveaux modes de management et « introduit l’impossibilité de l’échec et la nécessité du dépassement permanent de soi-même » (ibid. : 64). Ils rejoignent sur ce point l’analyse d’Olivier Cousin sur les cadres, lorsqu’il explique que la valorisation de la mobilité est aussi pour ces salariés le résultat d’une « obligation de jouer » et de réussir (Cousin, 2004 : 214). Quel lien avec les réactions de soulagement au moment du licenciement ? Dans une telle configuration quotidienne et diffuse du culte de la performance, il est apparu tout à fait révélateur que « ces verrous lâchent » au moment même où les enquêtés perdent leur emploi, entraînant l’expression d’un fort sentiment de libération, mis en mots lorsqu’ils reconstruisent leur expérience de cette mobilité imposée. En effet, cette intériorisation des exigences managériales persiste certes au moment de leur licenciement et continue en partie de s’exprimer ; mais on perçoit clairement des premières fissures dans ce modèle qu’ils avaient fait leur, quand ce ne sont pas de franches brisures exprimées par le salarié désormais licencié.

20L’acceptation du licenciement acquiert ici une signification tout à fait différente, source de malaise en même temps que de libération : les salariés évoquent ainsi une forme de tiraillement entre un (sur)investissement au travail et un détachement par rapport à l’entreprise : cela rejoint d’ailleurs partiellement l’idée de l’économiste Thomas Coutrot selon lequel une source de malaise des salariés provient du fait d’être sollicité comme sujet dans le travail et comme objet lorsqu’il s’agit d’être licencié, l’accent étant mis dans ce cas sur le caractère interchangeable des salariés (Coutrot, 1998). Les injonctions à l’autonomie et au succès, l’impossibilité de l’échec, le dépassement de soi... autant d’exigences auxquelles le salarié est socialisé, est imprégné quotidiennement et auxquelles il se soumet durant sa carrière, avec une plus ou moins grande adhésion, lorsqu’il est en emploi. Ces valeurs peuvent certes être pour lui sources de malaise mais « tant que la machine tourne », il s’en accommode, il s’adapte, il s’en arrange avec plus ou moins de facilités (Chelly, Flocco, Guyonvarch, Linhart, 2012). Jusqu’à ce que survienne, brusquement, un licenciement, qui arrête ce processus et entraîne une remise en cause profonde du sens à donner à ces exigences et à l’objectif visé d’un point de vue plus général, dans une perspective sociale, citoyenne, personnelle, politique. Le licenciement leur fait alors ressentir à quel point ces valeurs étaient structurantes dans leur rapport au travail, dans leur mode de vie voire de pensée ; d’où leur adhésion aux valeurs du capitalisme contemporain et la douleur consécutive au licenciement. Mais aussi à quel point ces mêmes valeurs leurs pesaient, alors que s’ouvre la possibilité de prendre le temps de les questionner, si ce n’est de s’en affranchir ; d’où leur distanciation vis-à-vis des valeurs du capitalisme contemporain et le soulagement consécutif au licenciement.

21Ce sentiment de libération consécutif à la perte d’emploi permet de mettre en lumière ce qui n’est pas toujours nettement perceptible lorsque les salariés sont en activité. En effet, à l’occasion de leur licenciement et des difficultés qu’ils engendrent, ces salariés laissent éclater au grand jour ce qu’ils critiquent parfois de manière sourde dans leur activité ordinaire de travail : ils remettent en cause les conditions de leur travail, son management et son organisation ; mais ils remettent également par là en cause la finalité même de leur activité de travail salarié, la place de la consommation dans la société et la façon dont sont produites les marchandises sans s’interroger collectivement sur leur utilisé sociale. Si le licenciement donne surtout lieu à l’étude des souffrances engendrées par la perte d’emploi (Guyonvarch, 2011) – avec pour implicite le fait que la place du travail est prépondérante dans la constitution des individus d’un point de vue social et psychique –, l’analyse de ces licenciés « heureux » apporte des éléments tout aussi éclairants sur le rapport au travail. Car le moment de la perte d’emploi est pour certain celui d’une remise en cause profonde du sens du travail, de son utilité sociale et de sa place dans le processus de production et de consommation. C’est dans cette perspective que l’analyse critique du travail développée par Hannah Arendt il y a plus de cinquante ans retrouve toute sa pertinence pour saisir pleinement les réactions des ces salariés extraits du monde du travail et heureux de l’être.

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Bibliographie

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Arendt, Hannah ([1958] 2003) : Condition de l’homme moderne. Paris (Pocket).

Aubert, Nicole, Vincent de Gaulejac et Klimis Navridis, dir. (1997) : L’aventure psychosociologique. Paris (Desclée de Brouwer).

Chelly, Luc, Gaëtan Flocco, Mélanie Guyonvarch et Danièle Linhart (2012) : La redéfinition de la loyauté des cadres aujourd’hui. Rapport de recherche IRES.

Cousin, Olivier (2004) : Les cadres. Grandeur et incertitude. Paris (L’Harmattan).

Coutrot Thomas (1998) : L’entreprise néo-libérale, nouvelle utopie capitaliste ?. Paris (La Découverte).

Ehrenberg, Alain (1995) : Le culte de la performance. Paris (Hachette).

Gaulejac, Vincent de (2005) : La société malade de la gestion. Idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement social. Paris (Seuil).

Goffman, Erving (1989) : « Calmer le jobard, quelques aspects de l’adaptation à l’échec », in : Castel, Robert, Jacques Cosnier et Isaac Jacob, dir. : Le parler frais d’Erving Goffman. Paris (Minuit), p. 277-300.

Grozelier, Anne-Marie (1998) : Pour en finir avec la fin du travail. Paris (Éditions de l’Atelier-les éditions ouvrières).

Guyonvarch, Mélanie (2008) : Une sociologie du licenciement dans les entreprises « gagnantes ». Banalisation de la gestion du licenciement et déstabilisation du rapport au travail des cadres, managers et techniciens. Thèse de doctorat de sociologie, Université Paris Ouest/Université d’Évry Val d’Essonne.

Guyonvarch, Mélanie (2009) : « Aux frontières de l’emploi, le reclassement. L’accompagnement social des salariés licenciés par des cabinets privés d’outplacement », Education Permanente 179, p. 139-153.

Guyonvarch, Mélanie (2011) : « L’investissement de soi au travail… lorsqu’on le perd », Communications 89, p. 103-115.
DOI : 10.3917/commu.089.0103

Guyonvarch, Mélanie (2011) : « Violences euphémisées, violences démultipliées ? Gestionnaires des ressources humaines et banalisation du licenciement », in : Durand, Jean-Pierre et Marnix Dressen, dir. : La Violence au travail. Toulouse (Octarès), p. 253-263.

Linhart, Danièle, Barbara Rist et Estelle Durand (2002) : Perte d’emploi, perte de soi. Ramonville-Saint-Agne (Érès).
DOI : 10.3917/eres.linha.2005.01

Lordon, Frédéric (2010) : Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza. Paris (La Fabrique).

Méda, Dominique (1995) : Le travail, une valeur en voie de disparition ? Paris (Flammarion).

Schnapper, Dominique (1997) : Contre la fin du travail. Entretien avec Philippe Petit. Paris (Textuel).

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Notes

1 La banalisation du licenciement renvoie au fait qu’il est aujourd’hui largement considéré comme une transition ou un élément « normal » des parcours professionnels, désormais plus discontinus, alors qu’il était auparavant davantage appréhendé comme une rupture dans un parcours professionnel plus linéaire. Ceci a d’importantes répercussions sur les discours et les pratiques des gestionnaires des ressources humaines confrontés à l’organisation des licenciements (Guyonvarch, 2011).

2 Les licenciements en question dans cette recherche n’ont certes pas pour origine l’automatisation de leurs postes, mais ils s’inscrivent indirectement dans cette logique, dans la mesure où ils proviennent d’une stratégie d’optimisation des bénéfices marchands et financiers que peuvent en retirer les entreprises considérées. Ils relèvent aussi d’un processus de rationalisation (ici la baisse de la masse salariale) visant à renforcer et à maintenir une position dominante au niveau international (respectivement dans le conseil en ingénierie informatique et dans l’industrie pharmaceutique).

3 La vita activa s’oppose à la vita contemplativa et implique de s’interroger sur ce que nous faisons, en examinant les activités humaines : elle comprend le travail, l’œuvre et l’action.

4 Ceci rejoint la « joie consumériste » dont Frédéric Lordon évoque les vertus mobilisatrices pour les salariés (Lordon, 2010 : 76), en même temps qu’elle les enserre dans un système marchand que les salariés rencontrés remettent justement en question.

5 Cette réaction est d’ailleurs totalement cohérente avec une partie des discours managériaux qui leur sont adressés, consistant à valoriser la responsabilisation individuelle (de leurs réussites comme de leurs échecs) et les ressources propres pour « rebondir » et faire quasiment du licenciement une « opportunité de carrière ». C’est bien ce type de discours que l’on retrouve également auprès des consultants chargés du reclassement, des « transitions professionnelles » ou du « repositionnement de carrière » (Guyonvarch, 2009).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mélanie Guyonvarch, « De quoi le licenciement libère-t-il ? », Trajectoires [En ligne], 6 | 2012, mis en ligne le 26 septembre 2016, consulté le 18 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/trajectoires/884

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Auteur

Mélanie Guyonvarch

Centre Pierre Naville - Université d’Evry Val d’Essonne, mguyonvarch@free.fr

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Hannah Arendt : la philosophie comme action politique

Hannah Arendt : la philosophie comme action politique

Loin des schémas classiques et des liens traditionnels entre théorie et pratique, la philosophe d’origine allemande a consacré son œuvre à repenser l’espace public.

arendt-hannahEn 1935, dans un café parisien.
© DR

Hannah Arendt. Femme et philosophe. Son nom n’est peut-être pas familier à tous. Pourtant, elle était aux premières loges de l’histoire du XXième siècle et de ses crises politiques. Grande penseuse, Hannah Arendt est avant tout celle qui a théorisé le totalitarisme, ce mode de gouvernement où un parti unique détient la totalité des pouvoirs. Pourquoi un tel sujet d’étude et de réflexion? Sans doute parce qu’elle a vécu comme un traumatisme l’accession d’Adolph Hitler au pouvoir en 1933. A la fois juive et allemande, elle a alors pris conscience des dangers que faisait courir cet homme à l’Europe.

Née en 1906 à Hanovre, elle étudie à l’Université de Heidelberg. C’est là qu’elle effectue ses premières armes de philosophe. Elle y fait aussi une rencontre qui va changer le cours de sa vie pour toujours : elle tombe éperdument amoureuse du philosophe Heidegger. Mais lui ne veut pas quitter son épouse et ses enfants. De son côté, elle ne peut se contenter d’être sa maîtresse.

hannah-arendt3Martin Heidegger, amour de jeunesse d’Arendt.
© Farabola/Leemage
Après une relation passionnée, le maître et l’élève se séparent donc. Ils ne se perdront jamais de vue et malgré une certaine prise de distance suite à l’implication du philosophe dans le troisième Reich,  elle ne cessera de le défendre publiquement.                          

Sous le régime nazi, Hannah Arendt travaille dans la résistance. Elle est même arrêtée brièvement par la Gestapo avant de s’exiler en France, en 1933, où elle participe à l’accueil de hommes et des femmes qui, comme elle, fuient le nazisme. En 1940, elle est internée dans le camp de Gurs, au sud du pays.

 Les USA

Dates importantes
14 octobre 1906 : naissance à Hanovre, en Allemagne
1928 : Obtention de son doctorat en philosophie
1933 : exil en France
1941 : exil aux Etats-Unis
1951 : publication de « Les origines du totalitarisme » et obtention de la nationalité américaine
1958 : publication de « Condition de l’homme moderne »
1961 : publication de « La Crise de la culture »
1963 : publication de « Eichmann à Jérusalem »
4 décembre 1975 : mort à New York, aux Etats-Unis 

En 1941, fuyant cette fois la France, elle obtient la possibilité de s’installer aux Etats-Unis. Elle y publiera deux des ouvrages majeurs de sa carrière sur le totalitarisme et le nazisme. Dans Les origines du totalitarisme, pour lequel elle puise dans son expérience traumatisante d’apatride, elle s’interroge sur les causes morales et politiques du nazisme. Le livre est aujourd’hui un classique de la philosophie. Pour elle, l’effondrement de la société de classes a mené à la désolation des individus, c’est-à-dire à leur déracinement social et culturel. Perdus, ils se sont alors repliés vers le totalitarisme qui présentait une certaine cohérence. 
Son autre ouvrage majeur est un essai sur le procès d’Adolph Eichmann, l’un des exécutants de la solution finale. Dans Eichmann à Jérusalem, elle décrit le gradé nazi comme un homme ordinaire, privé de conscience, illustrant la fameuse idée de la « banalité du mal ». Montrant avec force qu’Eichmann se contentait d’obéir aux ordres.

Ses derniers ouvrages sont, eux-aussi en prise directe avec l’époque. Le totalitarisme n’est plus politique, il est désormais économique : le capitalisme triomphe. Ce sont La Condition de l’homme moderne et La Crise de la culture. Elle y critique la suprématie du monde du travail. Suprématie qui exerce une pression de plus en plus forte sur les individus:chacun doit se battre pour survivre. Cette déshumanisation soumet le citoyen au diktat de l’économie et appauvrit sa réflexion politique. C’est tout l’espace public qui en pâtit.

hannah-arendt2La philosophe en 1964. Une année après sa relation du procès d’Eichmann a Jérusalem. 
© Heritage Images/Leemage

« Penser sans expérience personnelle est impossible ». Cette phrase prononcée à la fin de sa vie est comme un slogan. Ayant elle-même fui l’Allemagne nazie et totalitaire, sa pensée et ses combats sont intimement liés à son histoire personnelle, indissociables de l’exil.

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Hannah Arendt, Philosophie contemporaine

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Axiologie 5.0

portrait de Hannah Arendt

Hannah Arendt

Philosophie contemporaine

Hannah Arendt se définissait plutôt comme une spécialiste de la théorie politique, plutôt que comme une philosophe.

Néanmoins ses théories, décrivant la nature et le fonctionnement du totalitarisme ou de la culture moderne, renouvellent en profondeur la philosophie politique.

Voici une présentation des oeuvres de cette femme brillante.


Bibliographie


Voici les livres incontournables si vous souhaitez mieux comprendre la pensée de cet auteur :

Poizat JC., Hannah Arendt, une introduction, Pocket, Paris, 2013
Collectif, Totalitarisme et banalité du mal, PUF, Paris, 2011
Brudny MI., Hannah Arendt : Essai de biographie intellectuelle, Grasset, Paris, 2006
Vallée C., Socrate et la question du totalitarisme, Ellipses, Paris, 1999
Kristeva J., Le génie féminin, Folio, Paris, 2003
Le Ny M., Hannah Arendt ; Le temps politique des hommes, l’Harmattan, Paris, 2013
... + d'auteurs


Vidéos recommandées


Interviews, conférences, émissions de radio... voici 10 vidéos qui vous aideront à mieux comprendre la pensée d'Hannah Arendt.

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Biographie détaillée

Jeunesse

Hannah Arendt naît à Hanovre en Allemagne en 1906, dans une famille de juifs laïques. Son père, ingénieur, meurt alors qu’elle n’a que 7 ans.

A 18 ans, elle part étudier philosophie et théologie à l’université de Marbourg, où elle suit les cours d’Heidegger, avec qui elle entretient une relation secrète et passionnée. Puis elle se rend à Fribourg, et assiste à des conférences d’Husserl. Enfin, elle achève sa formation auprès de Karl Jaspers, à l’université d’Heidelberg. C’est sous la direction de ce dernier qu’elle rédige sa thèse Le concept d’amour chez Saint Augustin.


La montée des périls


A partir de 1933, et l’accès d’Hitler au pouvoir, la situation devient dangereuse pour elle en Allemagne. Elle est arrêtée par la Gestapo, et relâchée.

Prenant la mesure de la montée du péril, elle parvient à se rendre en France, où elle travaille à l’accueil des réfugiés qui, comme elle, fuient le nazisme.

Elle divorce de son premier mari, un jeune philosophe allemand, Günther Anders, épousé en 1929, pour se marier avec Heinrich Blücher, un réfugié allemand.

Arrêtée en France, elle est internée au cap de Gurs, d’où elle s’échappe pour le Portugal. Grâce à ses contacts avec un diplomate américain, elle obtient un passeport pour l’Amérique et s’installe à New York, d’où elle ne peut qu’assister en spectatrice impuissante à la tragédie en cours.


A New York


Photo d'Hannah Arendt jeunePhoto d'Hannah Arendt

Après la guerre, elle intervient en la faveur d’Heidegger, lors du procès qui a été intenté à celui-ci, en raison de son attitude sous le régime nazi.

En 1951, c’est l’année charnière : elle publie son ouvrage fondamental les Origines du totalitarisme et entame une série de conférences dans de prestigieuses universités américaines (Princeton, Berkeley, Columbia…). Cette brillante carrière universitaire est encore rare, pour une femme, à cette époque.


Quelques années plus tard, deux autres livres paraîtront, la Condition de l’homme moderne (1958) et la Crise de la culture (1961), assurant sa célébrité auprès du public.


Elle se rend à Jérusalem pour couvrir le procès d’Eichmann, et en tire un ouvrage de réflexion sur la banalité du mal, qui à nouveau rencontre un grand succès, tout en déclenchant une polémique.

En 1963, c’est la consécration, puisqu’elle obtient la chaire de science politique de l’université de Chicago, puis est nommée professeur à l’école de recherche sociale de New York, en 1967. C’est dans cette ville qu’elle meurt en 1975, laissant à la postérité des dizaines de livres, essais ou articles dont plusieurs paraîtront de manière posthume.



Principaux ouvrages


Le Concept d'amour chez Augustin, Rivages, Paris, 2000
Les Origines du totalitarisme, Gallimard, Paris, 2002
Condition de l’homme moderne, Pocket, Paris, 2002
La Crise de la culture, Gallimard, Paris, 1989
Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, Paris, 2002
De la révolution, Folio, Paris, 2013
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Antoine Flandrin : « Histoire secrète de l’antiterrorisme » : trente ans de lutte

« Histoire secrète de l’antiterrorisme » : trente ans de lutte

Un documentaire raconte les échecs et les réussites des services du renseignement pour contrer les attentats en France depuis 1982.

Par Antoine Flandrin Publié le 13 novembre 2018 à 19h30 - Mis à jour le 13 novembre 2018 à 19h30

Temps deLecture 2 min.

Le 25 juillet 1995, une bombe explose dans une rame du RER B à la station Saint-Michel.Le 25 juillet 1995, une bombe explose dans une rame du RER B à la station Saint-Michel. KUIV

France 2, mardi 13 novembre à 21 heures, documentaire

L’antiterrorisme français est né durant une période où les attentats étaient moins meurtriers, mais autrement plus nombreux qu’aujourd’hui : les années 1980. Le film de Patrick Rotman et Vincent Nouzille, qui raconte plus de trois décennies de lutte secrète pour protéger le territoire national et ses ressortissants, se ­concentre d’abord sur les attentats fomentés, dans et en dehors l’Hexagone, par la Syrie puis par l’Iran. Un terrorisme d’Etat auquel la France n’était pas préparée.

La première de ces attaques, rue des Rosiers à Paris, le 9 août 1982, dont le bilan est de six morts et vingt-deux blessés, n’est pas revendiquée. L’enquête est confiée dans un premier temps à la brigade criminelle de la police judiciaire parisienne qui n’est en rien spécialisée dans la lutte contre le terrorisme.

Lire le focus : Attentat de la rue des Rosiers, des suspects identifiés

Trois acteurs prennent le relais : le juge Jean-Louis Bruguière, la Direction de la surveillance du territoire (DST) qui créé une division antiterroriste fin 1982, et la Direction générale de la sécurité extérieure (DGSE), fondée également 1982, qui dispose d’un bureau de coordination des recherches et opérations antiterroristes.

Dangerosité mal évaluée

Si cette lutte est balbutiante, elle finira par obtenir des résultats. L’auteur de l’attentat est identifié : Abou Nidal, un Palestinien agissant pour le compte de la ­Syrie, hostile à la présence militaire française au Liban. Yves Bonnet, alors patron de la DST, ­révèle qu’un « marché non écrit » est alors conclu avec les émis­saires d’Abou Nidal. Son groupe s’engage à ne plus commettre d’attentats en France. En échange, ses membres pourront continuer de se rendre sur le territoire national.

Les services de renseignement auront plus de mal à identifier la menace iranienne. A la suite de la campagne d’attentats commanditée par Téhéran en 1985 et en 1986, la première loi relative à la lutte antiterroriste est votée en septembre 1986. Très didactique, le documentaire retrace avec minutie les différentes étapes du renforcement de l’arsenal législatif.

Le film montre bien comment la menace se transforme dans les années 1990

Toutefois, il fait l’économie de restituer la multiplicité des menaces terroristes qui touchent la France dans les années 1980 : pas un mot sur les opérations armées et les attentats à la bombe commis par le Vénézuélien Carlos ­entre 1975 et 1983, par le groupe terroriste d’extrême gauche Action directe entre 1979 et 1987, ou par le Front de libération nationale corse à partir de 1976.

Lire l’enquête : Attentat de la rue Copernic, le terroriste et son double

En revanche, le film montre bien comment la menace se transforme dans les années 1990 : formés au djihad en Afghanistan, les terroristes algériens du Groupe islamique armé (GIA) lancent une série d’attentats contre la France en 1995 et 1996.

Un des plus ­efficaces antiterrorisme du monde

Jusqu’en 2012, le sol français – hors Corse – est épargné par les attentats. L’antiterrorisme français se révèle alors l’un des plus ­efficaces du monde. La DST et les renseignements généraux (RG), qui se livrent une concurrence sans merci, réussissent à démanteler de nombreux réseaux djihadistes français et européens.

L’analyse de la faillite de ce système dans les années 2010 met en exergue les erreurs et les lourdeurs du dispositif. Depuis les ­attentats de Toulouse et de Montauban en mars 2012, à chaque attentat, le même constat : les auteurs des massacres étaient connus des services de renseignements et de la police judiciaire, mais leur dangerosité a été mal évaluée. Les longs passages que le film consacre aux attentats de 2012 et de 2015 sont par moments difficilement supportables, mais ils produisent leur effet : ils nous rappellent de manière frontale que la menace demeure.

Histoire secrète de l’antiterrorisme, de Patrick Rotman et Vincent Nouzille (France, 2018, 152 min). www.francetelevisions.fr

Antoine Flandrin

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L'autogestion, Appel pour une foire à l'autogestion (Paris, juin 2012)

L'autogestion

Appel pour une foire à l'autogestion (Paris, juin 2012)

“Phénomène planétaire, l’autogestion s’inscrit dans la longue tradition historique des coopératives et des « récupérations d’entreprises », de la Commune de Paris au Printemps de Prague, de la Révolution espagnole à la Pologne d’août 1980, de Lip à l’Argentinazo en 2001. Elle apparaît dans les luttes récentes à Philips-Dreux, à Fralib et à SeaFrance. Elle imprègne également les pratiques alternatives, de la réappropriation collective de l’habitat au lien direct avec les paysans et les producteurs.

Ces différentes expériences partagent un horizon commun : décider collectivement des affaires communes, sans déléguer à des dirigeants, aussi bien sur le plan économique que politique. Reprendre en main la production, c’est aussi pouvoir transformer ses modalités et ses finalités. Ancrée dans des pratiques concrètes, portée comme un projet global, l’autogestion est ainsi une réponse possible à la faillite du système capitaliste et étatiste.”

http://www.foire-autogestion.org/

Trois facteurs d'injustice

Avant de parler en détail de l'autogestion, il faut savoir que ce mode d'organisation horizontale est construit en réaction au système hiérarchique vertical dont trois aspects sont considérés comme étant particulièrement injustes et inefficaces: la hiérarchie du pouvoir, la spécialisation des tâches et les inégalités de salaire.

Nous le ressentons déjà dans notre quotidien, le poste que l'on occupe dans la hiérarchie du pouvoir et des salaires est source de conflits, d'insatisfaction voire de frustrations. Mais cela ne suffit pas à le discréditer, il faut prouver son non sens, son injustice inhérente et son inefficacité, avant de proposer l'alternative que représente l'autogestion.

La hiérarchie

“Que signifie, socialement, le système hiérarchique? Qu’une couche de la population dirige la société et que les autres ne font qu’exécuter ses décisions ; aussi, que cette couche, recevant les revenus les plus grands, profite de la production et de travail de la société beaucoup plus que d’autres. Bref, que la société est divisée entre une couche qui dispose du pouvoir et des privilèges, et le reste, qui en est dépossédé. La hiérarchisation -ou la bureaucratisation- de toutes les activités sociales n’est aujourd’hui que la forme, de plus en plus prépondérante, de la division de la société. Comme telle, elle est à la fois résultat et cause du conflit qui déchire la société.” 1

Qu'est-ce qu'une société autogérée? Une société autogérée est tout simplement une société qui se dirige elle-même, une société dans laquelle “toutes les décisions sont prises par la collectivité qui est, chaque fois, concernée par l’objet de ces décisions” 1.

Aujourd'hui, les décisions sont prises “par la hiérarchie”. A quoi peut bien servir la hiérarchie? Pourquoi avons-nous besoin d'elle? Souvent, celle-ci n'a un sens que dans le contexte du système social actuel. Certaines fonctions de la hiérarchie pourraient éventuellement être utiles dans une société autogérée, mais dans ce cas, rien ne s'oppose à ce que ces fonctions soient collectivisées.

La hiérarchie a une utilité importante: organiser la contrainte. Elle sert à surveiller, contrôler, sanctionner, récompenser, discipliner, imposer des cadences, ainsi de suite. Mais pourquoi les employés auraient-ils besoin d'être contraints au travail? Castoriadis apporte une réponse: “Parce que ni leur travail, ni son produit ne leur appartiennent, parce qu’ils se sentent aliénés et exploités, parce qu’ils n’ont pas décidé eux-mêmes ce qu’ils ont à faire et comment le faire, ni ce qu’il adviendra de ce qu’ils ont fait ; bref, parce qu’il y a un conflit perpétuel entre ceux qui travaillent et ceux qui dirigent le travail des autres et en profitent.” 1

“Plus les fins que sert une discipline sont étrangères aux besoins et aux désirs de ceux qui doivent les réaliser [...] et plus il y a besoin de contrainte pour les faire respecter.” 1

Mais revenons à l'autre fonction essentielle de la hiérarchie, évoquée précédemment: la prise de décision. Celle-ci est souvent justifiée de deux manières, toujours selon Castoriadis:

  • il faut avoir les compétences pour décider,
  • sans supérieur hiérarchique pour décider, ce serait le chaos.

En réalité, ceux qui dirigent sont ceux qui ont été capables de monter dans la hiérarchie, souvent par opportunisme, carriérisme, piston, etc. L'origine familiale et sociale jouent aussi un rôle prépondérant, la plupart des dirigeants étant dès le départ lancés dans la bonne direction. Cela fait-il de ces personnes de meilleures décisionnaires?

Enfin, nous connaissons les conséquences psychologiques, sanitaires voire politiques (cynisme, dépolitisation) d'un système d'organisation dans lequel les décisions sont prises par certains et exécutés par d'autres: ces derniers finissent par être traités, et se considérer eux-mêmes, comme de simples rouages du mécanisme productif.

Quant à l'argument des compétences, mettons-le de côté un instant, nous y reviendrons dans la partie suivante.

La division du travail

Comment décider par nous-mêmes? Premièrement, cela ne se fera pas en laissant la décision aux personnes “compétentes”, qui possèdent le savoir, ou les diplômes. Choisir les gens qui décideront à notre place, comme on le fait aujourd'hui en démocratie représentative, une fois tous les cinq ans, n'est pas plus satisfaisant.

Pour éviter d'avoir besoin des spécialistes, ou des professionnels de la politique, et pour mettre en place les conditions d'une décision collective légitime, il faut pouvoir décider en connaissance de cause. L'information doit être libérée et partagée, les personnes impliquées par la décision doivent éventuellement être formées. Qui s'en plaindrait? Qui voudrait réserver le savoir à une minorité?

Par ailleurs, même si certaines personnes possèdent des compétences spécifiques, techniques ou scientifiques, ce n'est pas nécessairement une bonne idée de leur confier un pouvoir décisionnel séparé. Un spécialiste est par définition spécialiste de son domaine, et lorsqu'il sort de ce domaine, il n'est pas plus capable de décider qu'un autre.

“Si le « dirigeant » décidait en fonction de son « savoir » et de sa « compétence », il devrait être savant et compétent à propos de tout, soit directement, soit pour décider lequel, parmi les avis divergents des spécialistes, est le meilleur. Cela est évidemment impossible, et les dirigeants tranchent en fait arbitrairement, en fonction de leur « jugement ». Or ce « jugement » d’un seul n’a aucune raison d’être plus valable que le jugement qui se formerait dans une collectivité autogérée, à partir d’une expérience réelle infiniment plus ample que celle d’un seul individu.” 1

Lorsque les spécialistes deviennent des dirigeants, ils se coupent alors de la production, des travailleurs et de leurs conditions de travail. Ces derniers sont alors souvent obligés d'ajuster les ordres qu'ils reçoivent à la réalité des processus de production, ce qui est source de conflit, de stress et de gaspillages inutiles. Ce fait est cependant plus ou moins reconnu aujourd'hui, et les managers accordent une marge de manœuvre et une responsabilité accrues aux exécutants. Mais ces derniers sont-ils vraiment maîtres de la manière dont ils travaillent, de leurs cadences, de leurs conditions de vie?

L'inégalité des salaires

La hiérarchie n'est pas seulement celle des responsabilités ou des compétences, mais également celle des salaires et des revenus.

Or, quels sont les fondements rationnels qui pourraient justifier de manière chiffrée des différences de salaire? Pourquoi telle compétence serait-elle rémunérée quatre fois mieux qu'une autre, et non pas deux ou douze? Quels sont les critères objectifs pour mesurer, et rémunérer les compétences et les connaissances? Peut-être que le lecteur en trouvera, nous avons beau nous gratter la tête, nous ne trouvons pas!

Certaines personnes sont effectivement douées, parfois de manière exceptionnelle. Mais on peut penser que ce n'est pas la récompense financière qui les motive dès le départ. Einstein serait-il devenu le scientifique célèbre qu'il était, s'il avait été intéressé par l'argent?

Un argument revient souvent, sans une hiérarchie des salaires il ne se trouverait personne pour accepter les métiers les plus difficiles et les responsabilités les plus élevées: on parle notamment des fonctions de cadre, de manager et autres dirigeants. Mais c'est oublier l'intérêt intellectuel de ces postes, mais aussi et surtout leur prestige social, qui est aussi un facteur attrayant. Par ailleurs, s'il faut un salaire élevé pour attirer les gens vers les métiers les plus difficiles alors pourquoi les éboueurs et les vigiles sont-ils si peu payés?

“ [...] à moins d’y être contraints par la misère, les gens refusent de plus en plus d’être employés à des travaux idiots. On n’a jamais constaté le phénomène inverse, et l’on peut parier qu’il continuera d’en être ainsi. On arrive donc à cette conclusion, d’après la logique même de cet argument, que ce sont les travaux les plus intéressants qui devraient être le moins rémunérés. Car, sous toutes les conditions, ce sont là les travaux les plus attirants pour les gens, c’est-à-dire que la motivation pour les choisir et les accomplir se trouve déjà, pour une grande partie, dans la nature même du travail.” 1

Cette hiérarchie des salaires s'appuie aussi sur l'idée que nous ne choisissons un travail que pour gagner plus que les autres. Bien triste conception de la nature humaine, ce trait n'est que “la mentalité capitaliste ayant plus ou moins pénétré la société” 1. D'ailleurs, nos dirigeants l'ont bien compris et n'hésitent pas à rémunérer au lance-pierre les infirmières et autres travailleurs sociaux dont leur travail les motive pour des raisons bien moins égoïstes.

La hiérarchie repose aussi sur la concurrence, la lutte de tous contre tous, supposée plus efficace que l'entraide. Elle nous divise et nous oppose les uns aux autres, et nous pousse dans nos retranchements, à jouer des coudes et user de tous les coups bas: promotion canapé, cire-pompes, mensonges, etc. “Présenter la concurrence cruelle et sordide qui se déroule dans la hiérarchie du pouvoir, du commandement, des revenus, comme une "compétition" sportive où les "meilleurs" gagnent dans un jeu honnête, c’est prendre les gens pour des imbéciles.” 1

La hiérarchie des salaires c'est aussi la reproduction à l'infini des inégalités sociales, et de l'accès à l'éducation et la formation nécessaires pour accéder au haut de l'échelle. La hiérarchie des salaires, et surtout son amie “spécialisation des tâches”, perpétuent la différenciation entre le travail masculin et le travail féminin (secrétariat par exemple), et entre le travail des blancs et celui des autres. Bref, c'est la condition nécessaire à toutes les discriminations.

Application des méthodes autogestionnaires

En réaction à la violence et à l'injustice des organisations hiérarchiques habituelles, l'autogestion propose deux objectifs radicalement différents: l'égalité et la coopération.

Pour nous donner une idée plus concrète de ce qu'est une entreprise autogérée, nous nous sommes référés au site autogestion.coop 2, résumé (voire paraphrasé...) dans les parties qui suivent 3.

La propriété

Une société autogérée appartient à ceux qui y travaillent. Cette propriété collective doit éviter les prises de pouvoir extérieures ou intérieures afin de garantir la gestion collective effective.

Prise de décision

Une des justifications les plus fréquentes d'une organisation verticale est son efficacité. Les décisions sont prises simplement et rapidement, puis exécutées sans trop de discussions. Cet argument est peut-être valable dans certains secteurs d'activité, comme l'armée par exemple. Il peut même être valable en situation de crise, quand l'urgence dicte la cadence. Mais la plupart de nos sociétés ne devraient pas être en situation de crise permanente, et si elles le sont dans la réalité, qu'est-ce qui justifie cet état de fait?

Dans l'idéal, donc, une entreprise ne devrait pas vivre en état de tension permanente. Et si certains évènements, ou certains cycles de vie de l'entreprise nécessitent une prise de décision rapide alors une hiérarchie peut à nouveau paraître indispensable. Mais dans ce cas, pourquoi ne pas élire le responsable, ou mieux encore rendre cette position tournante? En allant au bout de cette idée, on peut imaginer une prise en charge collective de la responsabilité, chacun occupant tour à tour ce poste. Ce ne serait certes pas la solution la plus efficace (quoique), mais c'est le prix à payer pour obtenir de meilleures conditions de travail et un fonctionnement véritablement démocratique.

Dans une organisation donnée, deux sortes de décisions reviennent le plus souvent: celles qui sont liées au travail quotidien, et celles qui concernent le fonctionnement général et la gestion. Les premières ne devraient pas poser de problèmes, et ne nécessitent sans doute pas un formalisme excessif. Quant aux décisions portant sur des questions plus larges, il devient nécessaire de se réunir. Lors de ces réunions, plusieurs techniques existent pour distribuer la parole équitablement, et prendre des décisions en groupe: c'est à choisir en fonction des circonstances, des goûts, des affinités, de son expérience... Par exemple, la prise de décision par consensus peut avoir des effets très bénéfiques, quand elle est appliquée correctement: tant que quelqu'un n'est pas d'accord avec une décision, on la discute. La décision est prise lorsque personne ne s'oppose totalement. Cette méthode a l'avantage d'ouvrir la discussion et d'inclure tout le monde dans la décision finale, contrairement au vote à la majorité, qui laisse toujours plusieurs camps à la fin, dont un seul est victorieux. Mais le consensus peut conduire à des décisions "molles" car trop de concessions ont été accordées pour satisfaire tout le monde, et le vote à la majorité peut ne pas poser de problèmes s'il existe une cohésion forte dans le groupe et que les "perdants" sont prêts à appliquer la décision finale, en jouant le jeu de la démocratie. Tout cela est à expérimenter donc, les problèmes les plus fréquents, du moins au début, venant surtout de notre habitude à soit dicter aux autres la marche à suivre, soit, le plus souvent, à suivre des leaders, et à notre réel manque d'expérience en terme d'organisation démocratique.

Le partage des connaissances

Au-moins aussi important que les règles de prise décision, le partage et la circulation de l'information dans une structure autogérée est essentielle. Mais cette circulation de l'information ne suffit pas toujours à elle seule, c'est le cas notamment en ce qui concerne la gestion économique de l'entreprise. Cette discipline concerne tout le monde, or très peu de monde y est formé. Il faut donc organiser une ou plusieurs formations, quitte à prendre sa patience en main par rapport au "retour sur investissement".

L'exemple de la gestion économique est intéressant car c'est par elle qu'on mesure l'activité économique de l'entreprise, ainsi que sa viabilité et sa pérennité. Ainsi, elle concerne tout le monde, même si tout le monde n'a pas forcément les clés pour comprendre, ni même tout simplement la motivation, car il faut l'avouer, la gestion économique ne fait pas toujours rêver... Mais en réalité, chacun peut profiter des connaissances acquises, et apporter sa pierre à l'édifice. La responsabilité économique est diluée, et ne repose plus sur les épaules d'une seule personne. Par ailleurs, la connaissance des réalités économiques peut sérieusement changer son rapport au travail, chacun étant responsabilisé dans l'utilisation des ressources dont il dispose.

Eviter la spécialisation des tâches

“il faut [...] s’efforcer de développer une prise en charge collective des différentes tâches à effectuer. Ce qui implique que chacun s’intéresse à tout et se forme à toutes les tâches nécessaires au fonctionnement de l’entreprise, à la comptabilité comme à la production. Même si cela n’est pas toujours réalisable (les limites individuelles empêchent souvent une polyvalence totale et ce d’autant plus que l’activité développée exige des compétences), il faut pourtant le plus possible essayer de diffuser par la formation et le travail à plusieurs, la maîtrise des enjeux de chaque tâche. Sans que chaque geste ou microdécision soit soumis à l’approbation des autres, il s’agit d’ouvrir et de transférer au collectif ses propres compétences et de prendre en compte les remarques formulées sur la tâche à accomplir. C’est donc un souci et une pratique permanents qu’il faut avoir afin d’éviter que ne se dessine une hiérarchie insidieuse derrière la hiérarchie des compétences.” 2

L'investissement personnel

Etant donnée la nature démocratique d'une structure autogérée, on peut imaginer qu'il soit possible à chacun de s'investir à la hauteur de ses envies et de ses possibilités. Certains s'impliqueront à temps plein, d'autres à temps partiel. Cependant, tout le monde devra s'investir un minimum, afin de pouvoir assumer ses responsabilités dans la prise en charge collective. De plus, l'autogestion est exigeante: tout le monde doit se sentir impliqué dans la bonne marche de l'organisation. Enfin, la prise de décision et la formation supplémentaire prennent un peu plus de temps encore aux participants.

De ce fait, certaines personnes finissent par être plus impliquées que d'autres, à fournir plus d'efforts et à consacrer plus de temps au projet. Une forme d'inégalité peut alors apparaître entre celles-ci, et celles qui sont moins impliquées. Cette inégalité d'investissement ne doit pas se ressentir dans la prise de décision, mais dans les faits cela n'est pas toujours évident. De même, il y a toujours des leaders qui sortent du lot, plus ou moins naturellement. En effet, nous avons tous des caractères différents, et des expériences différentes, nous ne sommes pas à égalité en tous points. A nous de faire en sorte de minimiser ces tendances, éventuellement par des règles formelles. Encore une fois, l'autogestion exige de nous un certain changement de point de vue, on ne peut pas continuer à voir les choses de la même manière que dans une organisation hiérarchique, notre énergie doit être dépensée autrement, et nos buts doivent devenir moins égo-centrés et plus altruistes. Ces changements ne se font pas du jour au lendemain, mais il ne faut pas se décourager car c'est un bel objectif à atteindre.

En bref,
"Le travail collectif autogéré a de nombreux avantages : On se soutient les uns les autres, on panique moins face au client, aux échéances, on se décourage moins et on subit moins personnellement l’échec, etc. Mais cela nécessite un fort engagement et une forte cohésion tout comme une exigence et une indulgence mutuelle." 2

L'égalité des salaires

Sur ce point, le site autogestion.coop propose de payer, dans l'entreprise, tout le monde au même taux horaire, afin que chacun puisse travailler autant qu'il le souhaite. Le revers de la médaille est qu'il faut en quelque sorte "s'autopointer", pour connaître le nombre d'heures exactes qu'on a travaillé. Dans l'idée d'une gestion totalement collective, tout le monde étant au courant du coût horaire de son travail, le stress pourrait alors s'installer plus aisément que dans un structure hiérarchique. Mais on peut penser qu'en temps normal, cette angoisse n'est pas si grande que cela, et qu'une fois la routine installée, le travail se déroule correctement. D'autant plus que, puisque l'entreprise appartient à tout le monde et est dirigée par tout le monde, on peut penser que les participants se comporteront responsablement. Et s'il y a des abus, ceux-ci seront remarqués à terme, et le groupe décidera ensemble comment réagir.

Avantages de l'autogestion

Hormis, les aspects démocratiques et égalitaires de l'autogestion, ce mode de travail a de nombreux avantages. Les membres de la collectivité sont bien plus investis dans leur projet, plus motivés et à même d'offrir ce qu'ils ont de meilleur.

Chacun est amené à partager les ressources, les réseaux de connaissances, les compétences, les savoirs, etc. Au final, c'est potentiellement tout le monde qui est tiré vers le haut par ce partage, ce qui contraste avec la compétition actuelle qui a plutôt tendance à niveler les compétences par le bas.

Les luttes intérieures ne sont plus aussi fréquentes que dans une organisation verticale, ce qui profite bien sûr aux conditions de travail, mais également à la qualité de la production, ainsi que son efficacité.

Enfin, puisque les travailleurs sont leurs propres patrons, ils peuvent s'organiser de manière beaucoup plus souple pour faire face aux contraintes et aux aléas de la vie économique.

Une vision plus large: vers une société autogérée 4

On l'aura pressenti, l'autogestion n'est pas simplement une manière de répartir activités et responsabilités en entreprise, c'est aussi un modèle d'organisation sociale. Elle érige en principe fondamental le droit pour chaque être humain de pouvoir décider de son propre destin, et de pouvoir gérer (dans le sens de "être responsable de") tout ce qui le concerne.

Ce droit est contradictoire avec l'exploitation des salariés, qui n'ont aucun pouvoir, ou très peu, sur leur travail et plus largement sur ce qu'ils font de leur vie. De ce fait, l'autogestion est en opposition radicale avec une économie basée sur les droits de propriété privée du capital, et s'associe plutôt au socialisme. Mais puisqu'elle ne supporte pas davantage une planification centralisée et bureaucratique, l'autogestion se distingue aussi du communisme (tel qu'on le connaît du moins).

Ni état central puissant, dont les dangers ont déjà été démontrés, ni libre marché mettant en concurrence les travailleurs entre eux, et produisant de gigantesques gaspillages, un système autogéré doit être doté des institutions démocratiques nécessaires.

Tout d'abord, les prises de décisions ne doivent pas être limitées à l'entreprise voire au poste de travail. En effet, tout le monde dans l'entreprise doit participer au choix des priorités, des critères de distribution, des moyens alloués à l'autogestion, etc. Mais les usagers ont aussi droit de cité dans ce processus. Tout simplement, chaque personne concernée par une activité donnée doit pouvoir participer à la prise de décision.

On comprend rapidement que l'autogestion prend du temps. Elle doit donc être accompagnée d'une diminution massive du temps de travail, et de son partage. Qui s'en plaindrait? Moins de travail, plus de vie sociale et politique! Par ailleurs, des formations sont aussi à prévoir, car la démocratie, ça s'apprend.

Pour éviter les gaspillages, adapter la production aux besoins de la population et aux limites naturelles, une forme de planification est nécessaire. Celle-ci n'est pas centralisée, mais répartie entre les institutions concernées. Selon le problème, on fera appel à des instances de divers niveaux territoriaux (local, régional, national, continental voire international...). Pour un projet de transport ferroviaire par exemple, la décision semble devoir être prise au niveau régional ou national, voire continental. Mais la construction d'un minaret ou d'un clocher d'église pourrait se décider localement, puisque cela ne concerne que les habitants...

Les instances territoriales cohabiteraient et collaboreraient avec des instances professionnelles. Par exemple, toutes les usines de voitures pourraient se mettre d'accord entre elles sur les matières les plus durables et écologiques à intégrer dans leurs carrosseries, sans que certaines puissent "tricher" en vendant des voitures plus polluantes mais moins chères.

La propriété quant à elle pourra revêtir des formes très diverses: individuelle, coopérative, grandes entreprises sociales autogérées, voire privée sous condition de respect des droits autogestionnaires et des choix planifiés.

Bien sûr, tout ceci n'est qu'une ébauche d'un système autogéré. Mais sans entrer dans les détails (laissons cette liberté à celles et ceux qui la mettront en pratique!) nous voyons déjà que l'autogestion est un mode d'organisation sociale extrêmement démocratique, bien plus démocratique que le système actuel. L'autogestion rend le pouvoir au peuple, le pouvoir de décider de son propre avenir. Elle redonne une juste place à la vie sociale et politique, sans non plus étouffer l'individu dans une dictature du travail ou un conformisme exacerbé.

De multiples expériences ont eu lieu dans le passé, mais ont le plus souvent été étouffées par leurs ennemis. D'autres se sont soldées par un échec car elles ont eu lieu malgré tout dans un contexte capitaliste peu adapté. Cependant, le sujet est d'actualité, avec l'affaire de Seafrance notamment, ou les reprises d'usines en Amérique du sud (voir le documentaire de Naomi Klein, avec l'exemple de l'entreprise Zanon). Les AMAPs, en plein essor aujourd'hui, sont aussi une illustration de principes d'organisation autogestionnaire transparente, efficace et riche en "lien social". Espérons que ces initiatives se multiplient, et nous habituent peu à peu à l'idée d'une vraie démocratie, d'une vraie vie sociale, et d'une vraie richesse.


Pour aller plus loin

  • 1.a. b. c. d. e. f. g. h. Autogestion et hiérarchie, Cornélius Castoriadis, 1974
  • 2.a. b. c. Libérer le travail: l’autogestion en 10 questions (autogestion.coop).
  • 3.Ces parties contiennent aussi quelques idées "à nous", donc attention, tout ce qui suit ne provient pas forcément du site autogestion.coop...
  • 4.Cette partie reprend quelques éléments de l'article Autogestion : de quoi s’agit-il ?, entretien avec Catherine Samary, publié le 13 février 2012 sur le site autogestion.asso.fr

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Paul Demont, Tirage au sort et démocratie en Grèce ancienne

 

 

Essai Histoire

Tirage au sort et démocratie en Grèce ancienne

Contrairement à l’idée admise, sur la foi de Platon et d’Aristote, chez les historiens de l’Antiquité, le tirage au sort n’est pas né avec la démocratie. C’est bien plutôt, selon Paul Demont, l’instauration de la démocratie qui a peu à peu démocratisé cette pratique d’origine aristocratique et religieuse.

« La démocratie advient quand les pauvres sont vainqueurs de leurs adversaires, qu’ils en tuent une partie et en exilent l’autre et qu’ils partagent à égalité entre le reste de la population l’administration et les charges, et les magistratures y sont le plus souvent attribuées par des tirages au sort » (Platon, République VIII, 557a). « On admet qu’est démocratique le fait que les magistratures soient attribuées par tirage au sort, oligarchiques le fait qu’elles soient pourvues par l’élection » (Politique IV. 9, 1294b8). « Voici le genre de mesures qui sont démocratiques : que tous choisissent les magistratures parmi tous, que tous soient magistrats de chacun, et chacun à tour de rôle de tous, que les magistratures soient tirées au sort, ou bien toutes, ou bien celles qui ne demandent ni expérience ni compétence » (Aristote, Politique VI. 2, 1317b17-21). Cette caractéristique de la démocratie antique, si critiquée par les Anciens et par les Modernes, doit être contextualisée. Le tirage au sort est une procédure fréquente de choix dans toutes les sociétés anciennes, démocratiques ou non, et dans la société grecque de l’époque archaïque et classique, il a souvent une valeur religieuse [1]. Mogens H. Hansen, dans son grand livre sur la démocratie athénienne [2], la dénie pour réfuter Fustel de Coulanges, qui accordait une place fondamentale au soubassement religieux de la cité antique [3] : « Il n’y a pas, écrit-il à propos du tirage au sort démocratique, une seule source fiable qui atteste franchement que le tirage au sort des magistrats ait eu à l’origine une valeur religieuse » (p. 74-76). Je voudrais reprendre ici ce dossier. Le tirage au sort, conçu comme le choix de la divinité, joue un rôle important dans les sociétés aristocratiques et prédémocratiques. Malgré Platon et Aristote, ce n’est pas, à mon sens, le tirage au sort qui définit la démocratie, fût-ce la démocratie antique : c’est plutôt l’instauration de la démocratie qui donna peu à peu un sens démocratique à l’emploi du tirage au sort en matière politique.

Choisir le meilleur

Dans les épopées homériques, notre premier texte conservé [4], le tirage au sort est attesté pour le choix des jeunes gens qu’on envoie à la guerre ou fonder une colonie, selon une pratique fréquente dans le monde entier à toutes époques, ou encore, dans la guerre, pour le choix d’un champion qui se battra au nom de tous. Comment, à Troie, en l’absence d’Achille retiré sous sa tente, choisir le plus valeureux des Achéens, qui affrontera Hector en combat singulier ? On jette dans un casque des sorts inscrits (klèroi), on les secoue, ce que décrit le vers formulaire : « Ils prirent les sorts et les secouèrent dans un casque armé de bronze » (Iliade III, 316 = XXIII, 861, cp. Odyssée X, 206). On prie les dieux : « Les troupes se mirent à prier et levèrent les bras vers les dieux » (Iliade III, 318 = VII, 177). Alors un sort saute hors du casque (jamais plus d’un !) et désigne le champion.

Plus important encore est le tirage au sort en matière successorale, comme le montre la polysémie du mot klèros, non seulement « sort », mais « lot, apanage ». En l’absence de droit d’aînesse, la fratrie est un cas particulier de la difficulté qu’il y a à trancher entre des égaux. Un adjectif composé homoklaros « au même lot » est un synonyme poétique de « frère ». Le modèle est donné par les trois principaux dieux, les trois frères Zeus, Poséidon et Hadès. Comment départager ces égaux par excellence ? La supériorité de l’âge (qui peut en revanche jouer son rôle dans la transmission des statuts) ne saurait intervenir, une supériorité d’ailleurs fragile dans la mythologie, car, si Zeus est l’aîné dans l’Iliade (XIII, v. 355), il est le cadet dans la Théogonie (v. 137). C’est donc un tirage au sort qui a attribué les apanages de chacun (IliadeXV, v. 185-193). Un exemple humain particulièrement célèbre est celui des frères d’Antigone. La cité de Thèbes est profondément divisée après le décès de son roi, Œdipe. La Reine Jocaste (ou bien Epicaste) tente de mettre fin à la querelle de ses enfants Etéocle et Polynice. Un fragment du poète Stésichore retrouvé dans un papyrus de Lille présente la solution qu’elle leur propose (PMGF I, n° 222b, v. 219-228) : « Que l’un ait les demeures [auprès des sources de Dircè], et qu’il y habite, et que l’autre s’en aille avec tous les biens et l’or [de son père] chéri, celui qui le premier, en secouant les sorts, obtiendra cette part, par la faveur des Moires ». La mère joue un rôle d’arbitre et, avec le devin Tirésias, détermine des parts à tirer au sort, sous la protection des « Moires », les divinités du partage. Une autre version de la légende veut que Polynice et Etéocle aient accepté d’exercer à tour de rôle la royauté à Thèbes, selon un processus d’alternance bien attesté dans l’antiquité, mais qu’Etéocle, le premier à avoir exercé le pouvoir, ait refusé de le rendre à son frère, ce qui conduisit Polynice à prendre les armes pour revenir dans sa patrie.

Eschyle, dans Les Sept contre Thèbes (467 avant notre ère) décrit cette guerre familiale : Polynice combat, avec sept chefs venus de toute la Grèce, contre Etéocle, roi de Thèbes. Le tirage au sort à la guerre et le tirage au sort pour la transmission du patrimoine sont unis par le poète au tirage au sort du Destin, du Sort. La cité de Thèbes a sept portes, qu’attaque chacun des « Sept » : ils sont répartis, apprend-on, par tirage au sort. Etéocle, lui, désigne chacun des Thébains qui dirigera la défense. La première partie de la pièce joue sur cette alternance entre les deux modes de désignation propres aux sociétés aristocratiques, le sort et la décision du chef – précisément à l’époque où Athènes devient démocratique et élargit peu à peu l’emploi du tirage au sort. Comme cela se passe chez Homère, le choix a lieu parmi un groupe préalablement distingué, ce que le vocabulaire politique appellera un « tirage au sort à partir d’un groupe préalablement sélectionné » (Aristote, Constitution d’AthènesVIII, 1), ici celui des meilleurs guerriers, les aristoi. La conjonction des deux modes de choix fait monter la tension dramatique jusqu’à l’aboutissement inéluctable, le duel fratricide. Dans la deuxième partie de la pièce, ce duel affreux est alors décrit comme un autre tirage au sort, qu’effectue le dieu de la Guerre, Arès, présenté comme un étranger barbare, entre eux, pour répartir leur patrimoine, un tirage au sort qui ne peut aboutir qu’à un résultat horrible, car il a pour origine, non pas une prière pure, mais la malédiction d’Œdipe, leur père. Et, de fait, si les frères obtiennent, comme il se doit, une part égale, cette part est la mort qu’ils se donnent l’un à l’autre, et le tombeau qu’ils auront l’un et l’autre (v. 720-733).

Le rapport entre luttes fratricides, guerre civile et sort de l’État est attesté aussi à diverses reprises dans la réalité politique du monde grec antique. Une inscription d’une petite cité de Sicile, Nakônè, à l’époque hellénistique, donc deux ou trois siècles plus tard, en témoigne d’une façon particulièrement étonnante [5]. Des arbitres viennent de Ségeste réconcilier les deux camps qui s’y affrontent : après la guerre civile, il faut restaurer la concorde. L’inscription décrit en détail la procédure. Les arbitres font procéder, au cours d’une assemblée solennelle, à une série de tirages au sort qui créent entre les ennemis d’hier, avec l’aide des dieux qu’on implore, des couples de frères, trente couples de frères par institution, qu’on oblige à manger ensemble. On dresse deux listes de trente noms regroupant les plus ardents partisans de chacun des deux camps, inscrits un par un sur des sorts et mis dans deux urnes. On tire au sort ensuite alternativement dans chaque urne des paires de citoyens ennemis. À ces paires, on ajoute trois citoyens pris dans le reste de la population, eux aussi par tirage au sort. Et l’inscription prescrit cette règle extraordinaire : « Que les citoyens réunis par le tirage au sort dans le même lot soient des frères d’élection, en bonne entente les uns avec les autres, en toute justice et amitié ». Le reste de la population est ensuite répartie en groupes de cinq par un procédé similaire, « et que ceux-là aussi soient des frères pour le même lot, après avoir été tirés au sort ensemble comme il a été écrit plus haut ». Ce sont donc quelques centaines de citoyens qui se trouvent ainsi mis en relations mutuelles obligatoires par le tirage au sort. Le décret prescrit enfin l’organisation d’un sacrifice sanctionnant cette concorde retrouvée, et la gravure du texte sur une plaque de bronze qui sera placée « en offrande à l’entrée du temple de Zeus Olympien ». La réconciliation des citoyens de Nakônè, patronnée par les dieux, sous l’égide d’arbitres étrangers, par des tirages au sort officiels créant entre les anciens ennemis des relations d’alliance, ou plutôt de consanguinité fictive, est comme une contrepartie réussie du loto tragique des Sept contre Thèbes.

Dans l’épopée, dans la tragédie et dans l’inscription de Nakônè, le résultat du tirage au sort est laissé à la divinité, ou assimilé à la décision divine. On peut aussi connaître directement la volonté des dieux par le tirage au sort, ce qu’on appelle la cléromancie. Une autre inscription en donne un témoignage très curieux, à propos, cette fois, de la démocratie athénienne classique [6]. Pour savoir, en 352/351 avant notre ère, si une partie de la plaine sacrée d’Eleusis, à côté d’Athènes, doit être laissée en friche ou mise en location, les Athéniens consultent l’oracle de Delphes. Ils font inscrire sur deux lamelles d’étain identiques deux questions impliquant des réponses opposées (« Sur la première : s’il est plus avantageux et meilleur pour le peuple des Athéniens que le roi mette en location... » ; « Sur la seconde : s’il est plus avantageux et meilleur pour le peuple des Athéniens de laisser en friche ... »). La rédaction en est organisée par l’organe souverain de la démocratie athénienne, le Conseil de 500 « bouleutes » tirés au sort pour un an parmi les citoyens de l’Attique. Le président du Conseil plie les lamelles, puis les dépose dans un vase de bronze « en face du peuple ». On introduit alors deux nouveaux vases, l’un en or et l’autre en argent, puis, toujours en face du peuple, le Président secoue le vase de bronze, et en retire chacune des deux lamelles pour les mettre chacune dans l’un des deux autres vases. La suite de l’inscription est ainsi résumée par Pierre Amandry : « Après quoi l’assemblée désigne trois ambassadeurs auprès du dieu, qui iront à Delphes demander à Apollon non pas s’il convient de louer et de cultiver l’Orgas, mais sur laquelle des deux formules, celle qui est enfermée dans l’hydrie d’or ou celle que contient l’hydrie d’argent, le peuple athénien doit régler sa conduite ». Or, deux historiens antiques ont conservé la réponse sous la forme suivante : « Le dieu répondit par oracle qu’il était plus avantageux et meilleur de ne pas exploiter cette terre ». Le décret athénien ne dit pas quel fut le mode de consultation à Delphes. Mais le choix de la Pythie n’a pu être qu’une forme ou une autre de tirage au sort entre les deux vases. Ce processus solennel et complexe montre bien l’importance accordée à la volonté divine dans les procédures humaines de tirage au sort.

Voilà, sommairement dessiné, le contexte dans lequel situer l’apparition du tirage au sort dans le régime politique des Athéniens. La date de cette apparition est très discutée et pose un double problème, à la fois historique et historiographique.

Qui a fondé la « démocratie » athénienne ?

Qui a fondé la « démocratie » athénienne ? Les candidats sont nombreux. Celui que retient souvent la tradition est Solon, archonte (c’est-à-dire, pour cette période, principal magistrat) en 594/593 avant notre ère. Mais la démocratie athénienne n’a véritablement été instituée qu’à la suite des réformes de Clisthène, en 508/507, près d’un siècle plus tard, avec la création, ou la transformation du Conseil des 500, et on peut penser qu’elle n’est devenue vraiment démocratique qu’après les réformes d’Ephialte, en 462/461, qui ont donné à ce Conseil l’essentiel des pouvoirs politiques : le mot même de « démocratie » a pu n’être créé qu’à l’époque de Clisthène, voire à celle d’Ephialte. Les mesures attribuées à Solon sont donc en grande partie la projection sur un personnage idéal de réformes ultérieures. L’auteur de la Constitution d’Athènes attribuée à Aristote [7] voit l’histoire de la démocratie, décrite dans la première partie du livre, comme une extension progressive du tirage au sort jusqu’à la situation de l’Athènes du quatrième siècle, ou démocratie extrême, dont il analyse le fonctionnement de façon synchronique dans la seconde partie. Solon étant réputé fondateur de la démocratie, il devait, dans cette perspective, avoir introduit le tirage au sort. La Constitution d’Athènes attribue de fait à Solon cette introduction, non seulement pour la formation de jurys populaires, mais aussi pour le choix des magistrats, c’est-à-dire principalement, à son époque, des 9 archontes (8. 1) : « [Solon] établit que les magistratures seraient tirées au sort parmi des citoyens [préalablement] choisis ». Cependant, Aristote semble dire ailleurs le contraire (Politique II, 1273b35-41). Quoi qu’il en soit de la vérité historique, le recours au tirage au sort dès l’époque de Solon est plausible, à la condition de bien voir qu’il ne pouvait pas avoir le sens « démocratique » qui lui fut accordé ultérieurement : il s’agissait du choix de neuf archontes parmi 40 citoyens de bonne naissance préalablement désignés sur critères censitaires et électifs dans la population athénienne (10 pour chacune des 4 « tribus » archaïques d’Athènes). Le tirage au sort est ici, comme dans l’épopée, un moyen de sélectionner un champion ou plusieurs champions parmi un groupe qui est lui-même issu de la sélection des « meilleurs ». Il s’accommode fort bien d’institutions aristocratiques. C’est l’élargissement de la base sur laquelle il est effectué qui lui donna un caractère démocratique. Ce caractère n’était d’ailleurs pas encore total, un siècle et demi après Solon puisque, la population athénienne étant divisée en quatre classes censitaires, seules les deux classes les plus riches fournissaient, par tirage au sort, les archontes jusqu’en 457/456, date à laquelle la troisième classe, mais non pas la quatrième (qui n’y eut jamais accès), put elle aussi être tirée au sort (Aristote, Constitution d’Athènes, 26. 2). Il est vraisemblable aussi qu’en attribuant au fondateur de la démocratie l’institution d’un tirage au sort sur une base très restreinte ou en rappelant ce type de pratique, certains idéologues aient milité contre la démocratie « extrême » de leur temps, car c’est le sens que prend parfois l’appel à Solon à l’époque d’Aristote.

Démocratie athénienne et tirage au sort

Laissant ces discussions complexes, venons-en au fonctionnement effectif de la démocratie athénienne que décrit la Constitution d’Athènes, et que l’archéologie a permis de reconstituer, afin de mieux comprendre le rôle qu’y jouait le tirage au sort [8]. Athènes, cité-État (polis) comprenant toute l’Attique, avec des distances allant jusqu’à 70 km du centre, était organisée à l’époque archaïque en 4 tribus, sous la direction des nobles et des riches. Clisthène (508/507), l’un des « chefs du peuple », transforme le système, à partir des « dèmes », village ou commune où les citoyens sont inscrits à leur majorité (Socrate était du dème d’Alôpékè). Les dèmes (au nombre de 139) sont regroupés en 10 nouvelles « tribus » (le dème d’Alôpékè appartenait à la tribu Antiochide), qui n’ont plus du tout le même sens qu’à l’époque de Solon : chacune est composée de 3 « trittyes » venant de chacune des trois parties de l’Attique (ville, côte et intérieur) et regroupant un ou plusieurs dèmes. La tribu Antiochide comprend ainsi, pour la ville, un seul dème, celui de Socrate, pour la côte, six dèmes proches du Cap Sounion, et pour l’intérieur, trois dèmes distants de plusieurs kilomètres entre eux. Comme le dit Christian Meier, « les tribus étaient une composition ou un mélange artificiel des différentes parties de la cité » [9]. Chaque tribu envoie pour un an, par tirage au sort, 50 de ses membres à l’organe souverain de la cité, la Boulè ou « Conseil des 500 ». C’est à eux, pendant un dixième de l’année, de présider aux séances de l’Assemblée du Peuple et d’administrer la cité, comme prytanes. On peut imaginer un regroupement de citoyens français de Neuilly, Chartres et Aulnay-sous-Bois tirés au sort et obligés de vivre ensemble dans un Prytanée pendant un dixième de l’année pour administrer l’Île-de-France... Cette réforme, dit Aristote, détruisait les liens habituels de voisinage et de clientèle, et, dit Plutarque, manifestait une étonnante volonté d’union civique. Les archéologues se demandent aussi si Clisthène ne s’est pas arrangé pour que sa famille conserve tout de même une grande influence. En tout cas, la réforme ne fut pas sans heurts (Hérodote, V, 72). Mais désormais, la démocratie fonctionne, grâce à ce « réseau à l’intérieur duquel les citoyens pourraient se mouvoir, non plus comme clients des nobles, mais comme citoyens égaux ». Comme le dit Meier, « le travail en commun de nombreux hommes qui ne se connaissaient pas jusqu’alors devait les conduire (...) à prendre conscience de la qualité de citoyen, qualité qu’ils n’avaient pas encore exercée dans leur vie quotidienne ». Les pouvoirs de la Boulè s’accroissent au cours du cinquième siècle. Avec l’Assemblée du peuple, réunie au moins tous les mois, et les Tribunaux populaires, tirés au sort chaque jour ouvrable à partir d’une liste de 6000 héliastes eux-mêmes tirés au sort pour l’année, la démocratie athénienne fonctionne bien, en très grande partie par le tirage au sort. Ajoutons que sont peu à peu créées des « indemnités » pour la participation au Conseil, aux Tribunaux et même aux Assemblées : c’est la misthophorie honnie par Platon et Aristote.

Dans la Constitution d’Athènes le mot « tiré au sort » revient donc sans cesse dans la seconde partie du traité, pour « toutes les magistratures ordinaires » (c. 43, 1) à l’exception des trésoriers des fonds militaires et de la caisse des spectacles, de l’intendant des fontaines et, généralement, des fonctions militaires. Faisons le compte : 500 bouleutes, 10 trésoriers d’Athéna, 10 vendeurs, 10 receveurs, 10 comptables, 10 vérificateurs (avec 2 assesseurs), 1 intendant, 10 surveillants des temples, 10 responsables de la ville, 10 responsables des marchés, 10 surveillants des mesures, 10 puis 35 gardiens du blé, 10 surveillants du port, les Onze, 5 introducteurs de poursuites en eisagogè, 40 pour les autres poursuites, 5 chargés de la voirie, 10 comptables (et 10 associés), 1 secrétaire de prytanie (autrefois élu), un secrétaire des lois, 10 sacrificateurs, 10 préposés aux fêtes, 1 archonte de Salamine, 1 démarque du Pirée, 9 archontes et leur secrétaire, qui tirent au sort les juges, 10 organisateurs des Dionysies, 10 responsables des concours. Soit au total plusieurs centaines de magistrats tirés au sort chaque année, qui dans chaque charge ne peuvent être renouvelés (sauf exceptions), auxquels il faut ajouter les 6000 héliastes déjà mentionnés, eux-mêmes répartis jour après jour entre les tribunaux par le sort. La découverte de la Constitution d’Athènes (publiée en 1891) a massivement confirmé l’exactitude de l’assimilation entre démocratie et tirage au sort.

D’autres découvertes lui ont donné un contenu très concret. Parmi les dizaines de milliers d’Athéniens de sexe masculin (les chiffres sont controversés et ont pu varier, mais ne peuvent pas être inférieurs à 30 000), ceux qui voulaient être tirés au sort (pas tous les Athéniens, semble-t-il) étaient identifiés au quatrième siècle par des plaques d’identité ou pinakia en bronze, qu’on a retrouvées en abondance [10]. Elles portent un nom, un patronyme et un démotique, et deux types de figures, une chouette ou une gorgone ; les plaques à chouette reproduisant le revers de la pièce de trois oboles qui servait à la rémunération des juges, on en a conclu que c’étaient les plaques des candidats pour les tribunaux. Les autres sont probablement les plaques des citoyens qui se présentaient pour le tirage au sort des magistratures. Ces plaques furent très souvent regravées, parfois plusieurs fois, et passaient donc d’un citoyen à un autre. Par exemple, dans le n° 92 Kroll, sous « Diodoros, du dème de Phréarroi », on lit « Phainippos, du dème d’Oa ». Phréarroi est un dème proche du cap Sounion, appartenant à la tribu Léontis, tandis qu’Oa est un dème urbain, appartenant à la tribu Oinéis. Pour passer de Phainippos à Diodoros, on peut penser que la plaque est revenue à un organe athénien central. En tout cas, la regravure est une trace saisissante d’un principe essentiel dans la démocratie athénienne, la rotation (annuelle) des magistratures. Une autre observation a été faite au sujet de ces plaques. On les a parfois retrouvées dans des tombes. S’agissait-il de citoyens morts dans l’exercice de leur charge ? Elles faisaient alors partie du prestige et de l’identité sociale du mort.

Comment s’en servait-on ? On connaissait depuis longtemps de curieux blocs de marbres, avec encoches en forme de tableau et portant à l’arrière des inscriptions honorifiques en l’honneur de prytanes ayant bien exercé leur mission. L’archéologue américain Sterling Dow [11] y a repéré à trois reprises le mot klèrôtèrion, employé dans la Constitution d’Athènes, et auquel on donnait le sens de « salle pour le tirage au sort ». Sur un petit fragment du n° 221, on lit aux lignes 10-12 (citées d’après l’édition Meritt et Traill [12]) : « [Que le secrétaire de la prytanie ins]crive ce [décret] sur un klèrôtérion en pier[re et qu’il l’installe dans l’enceinte sacrée où le tirage au sort a été effe]ctué ». Sterling Dow a conclu que klèrôtérion signifiait non pas « salle pour le tirage au sort, mais « appareil à tirer au sort ». Le bloc qui porte le n° II dans sa publication, dont le haut seul est conservé, permet d’observer nettement des rainures disposées sur deux colonnes verticales, et, sur une photo prise du haut, on voit très bien, sur le dessus de la pierre, un orifice dans lequel on peut faire passer un tube, dont le logis est visible aussi sur la photo prise de face. Les rainures ou encoches, a pensé Sterling Dow, étaient destinées à recevoir les plaques d’identité que nous venons de décrire. Une fois l’hypothèse faite, tout s’explique, grâce à un passage de la Constitution d’Athènes (64.1-3) qu’on peut enfin comprendre vraiment. Sterling Dow a reconstitué différents types d’allotment machines, pour telle ou telle magistrature, ou tel ou tel tribunal. Le principe était simple : les plaques d’identité, déposées par les candidats au tirage au sort dans une urne, étaient tirées au sort et fichées dans les rainures disposées en colonnes parallèles, à raison, dans le cas du choix des bouleutes ou des juges, d’une colonne par tribu athénienne. Une fois le tableau complété, on introduisait dans le tube de gauche une série de dés blancs et noirs. À la base de l’édifice, une ouverture permettait de faire sortir un à un les dés de façon aléatoire : à chaque sortie, correspondait une ligne horizontale du tableau. Selon la couleur du dé, la ligne était ou non sélectionnée et les citoyens identifiés étaient ou non choisis. Ce processus se déroulait annuellement pour les charges de magistrats, mais aussi chaque jour ouvrable pour tirer au sort les jurys populaires journaliers parmi les 6000 héliastes de l’année disposant d’une plaque d’identité d’héliaste.

Débats autour du tirage au sort en matière politique

Comme on le sait par Aristophane, dans sa comédie des Guêpes, juger était pour beaucoup d’Athéniens âgés à la fois un gagne-pain et une passion maladive. Gagne-pain et passion maladive : voilà qui n’est pas très positif. Le tirage au sort démocratique a suscité rapidement la critique et la caricature.

L’objection de l’incompétence est la plus fréquente. Comme le dit Socrate selon Xénophon (et Platon a développé considérablement cette exigence du savoir en matière politique) : « Les vrais rois, les vrais magistrats, disait Socrate, ce ne sont pas ceux qui tiennent un sceptre, ni ceux qui ont été élus par n’importe qui, ni ceux qui ont été tirés au sort, ni ceux qui ont usé de la force ou de la tromperie, mais ceux qui savent commander » (Mémorables III, 9, 10). Notons que le tirage au sort, ici, n’est qu’une des multiples sources illégitimes du pouvoir. Tout aussi illégitime est l’élection, par exemple, si ceux qui élisent sont « n’importe qui ». Rappelons à ce propos, pour ne pas donner l’impression que la démocratie athénienne était entièrement régie par le tirage au sort, que certaines magistratures athéniennes, de fait, étaient électives, notamment les plus importantes, les fonctions financières et militaires, en particulier la stratégie (ce qui a permis à Périclès d’être réélu à 15 reprises : « c’était nominalement une démocratie, mais en fait, une magistrature exercée [ou : un pouvoir, archè] par un homme exceptionnel », estime même Thucydide, II, 65). Cependant, malgré cette réalité beaucoup plus nuancée, l’assimilation entre démocratie et tirage au sort était acceptée de façon courante, étant donné le nombre des citoyens concernés.

L’objection de l’incompétence était-elle contournée ? Au début du livre III de sa Politique, Aristote définit le « citoyen » comme celui qui participe à l’archè (mot polysémique : « pouvoir » ou « magistrature »), comme magistrat, comme juge, ou même, dit-il, comme simple membre du Conseil ou de l’Assemblée, puisque le Conseil et l’Assemblée sont le lieu de l’archè. Ainsi, le pouvoir collectif exercé dans les assemblées n’est pas distingué du pouvoir individuel acquis par le sort. Dans le Protagoras de Platon, Socrate avait aussi fait observer que le régime politique des Athéniens suppose que tout citoyen a une compétence, fût-elle minimale, en matière politique. Mais il faut surtout se placer du point de vue de la logique du régime dans son ensemble. Dans la démocratie, c’est « le peuple », et non tel ou tel individu, qui exerce les magistratures et commande, comme le disent explicitement Otanès dans un débat de l’historien Hérodote (III, 80), et Thésée dans les Suppliantes d’Euripide (v. 406 et suiv.) : « Le peuple exerce les magistratures par le sort », « le peuple règne par des successions annuelles à tour de rôle ». Une excellente formule de Mogens Hansen résume cet aspect en reprenant habilement une image platonicienne : « Les Athéniens tiraient leurs magistrats au sort pour être sûrs qu’ils ne seraient pas les pilotes de l’État (...). Dans une démocratie, la volonté de limiter le pouvoir des magistrats s’associe avec celle de faire servir tout un chacun à son tour en qualité de magistrat » (p. 275).

Une autre objection est de nature morale. Pour l’auteur oligarchique de la Constitution d’Athènes conservée dans les œuvres de Xénophon, le tirage au sort est principalement le moyen pour le peuple de se répartir les indemnités liées aux fonctions publiques (« misthophorie »). Cette vision intéressée a été mise en scène dans les comédies, comme dans les Guêpes à propos des juges. Dans l’Assemblée des femmes, en 392, où se trouve le premier emploi littéraire du mot klèrôtèrion, Aristophane va plus loin. L’héroïne réussit à donner le pouvoir aux femmes des citoyens : les épouses se déguisent en hommes, vont à l’Assemblée avant que leurs maris soient réveillés, et votent cette révolution. Quand elle expose à son mari le nouveau régime, elle le fait cependant en ménagère, qui pense à ce qu’on mangera à midi. Ce sera un retour carnavalesque à l’âge d’or, avec les instruments de la démocratie athénienne. La démocratie des femmes, c’est la bombance par tirage au sort. Les tribunaux deviennent des banquets d’hommes, une extension des « maisons d’hommes » si importantes dans la cité grecque. « Je les tirerai tous au sort, jusqu’à ce que chaque citoyen sache après tirage sous quelle lettre il dînera et s’en aille tout content » (v. 682-683). Aristophane fait ici allusion à la répartition complexe des jurés athéniens entre les tribunaux. Ce tirage au sort répartit entre tous les Athéniens la nourriture, au lieu de sélectionner parmi eux qui exercera une charge. Personne n’est exclu, contrairement à ce qui se passe même dans les tribunaux athéniens (v. 687-690) : « – Et ceux dont la lettre sous laquelle ils dîneront ne sera pas tirée, tout le monde les repoussera. – Non, pas de ça chez nous, nous fournirons tout à tous en abondance ». La réalisation de l’idée comique vérifie cette annonce. Maintenant, tous les citoyens sont invités au banquet public : le tirage au sort est vraiment égalitaire et distributif, et non plus sélectif (v. 834 et suiv) : « Vous tous, citoyens, il en est maintenant ainsi : venez vite trouver la générale, pour que, par tirage au sort, la fortune vous indique à chacun à votre tour l’endroit où vous dînerez ! »

Ces distributions comiques de nourriture n’ont plus rien de solennel ni de religieux. Pourtant, le tirage au sort des magistrats par les thesmothètes avait lieu « dans le sanctuaire de Thésée », selon un orateur attique (Eschine, III, 13). Dans sa restitution, vraisemblable, des deux inscriptions portant le mot, S. Dow ajoute les mots « dans le sanctuaire », qui indiquent que les décrets honorifiques gravés sur les klèrôtèria seront disposés dans un espace consacré. Le complément des derniers éditeurs : « [qu’il l’installe dans l’enceinte sacrée où le tirage au sort a été effe]ctué » va plus loin. On s’est demandé, dès la découverte, pourquoi une inscription honorifique était gravée sur un klèrôtèrion et non sur une stèle ordinaire. Sterling Dow évoque plusieurs hypothèses : à la date de ces inscriptions, on ne se servait plus de ces appareils, car le tirage au sort n’était plus pratiqué, et on réemployait les pierres à d’autres usages ; ou bien on continuait à tirer au sort, mais les appareils en question étaient abîmés, ou périmés. Pourquoi, cependant, si ces blocs n’étaient plus utilisés comme appareils à tirer au sort, préciser dans l’inscription honorifique qu’elle sera gravée sur un « klèrôtèrion en pierre » ? Pourquoi le klèrôtèrion sur lequel figure l’inscription n° 221, tel qu’il est reconstitué par les archéologues, est-il un appareil à six colonnes, correspondant donc à un appareil utilisable pour le tirage au sort d’un Conseil à l’époque où Athènes a comporté douze tribus, et donc un appareil convenant au tirage des bouleutes honorés par l’inscription ? Ces appareils n’avaient-ils pas une valeur sacrée tenant à l’usage qui en avait été fait, les rendant particulièrement aptes, de ce fait, à recevoir des inscriptions honorifiques ? Ces questions sur le sens des inscriptions gravées sur des appareils à tirer au sort vont dans le même sens que des observations présentées à M. Hansen par un savant qui souligne l’allure de cérémonial que devaient avoir ces longues heures passées à tirer au sort entre citoyens, leur allure « rituelle » [13]. Elles peuvent, je crois, être renforcées par l’examen de certaines discussions anciennes sur le tirage au sort, notamment chez Platon.

Le même Platon qui identifie démocratie et tirage au sort, dresse dans les Lois une liste des titres unanimement reconnus comme ouvrant un droit à l’exercice du pouvoir. Il y en a sept (III, 689 e), ceux des parents, des nobles, des anciens, des maîtres, des forts, des savants et enfin un septième. La progression est à la fois généalogique et logique. On commence par trois titres qui reposent sur l’antériorité de la naissance : le pouvoir exercé par les parents sur leurs enfants, par les nobles sur les gens sans naissance, par les anciens sur les jeunes. Un changement de perspective apparaît avec les modes suivants, qui reposent sur la nécessité que représente la force : il s’agit du pouvoir du maître sur les esclaves et du pouvoir des forts sur les faibles. Platon se situe ici dans la perspective d’une fameuse citation de Pindare, reprise par la sophistique et par le Calliclès du Gorgias. La catégorie suivante est explicitement opposée à la précédente : le sixième titre à exercer un commandement est le savoir ; ce titre, dit l’Athénien des Lois, ne repose pas, lui, sur la violence et c’est véritablement un titre naturel à exercer le pouvoir, un titre qui correspond aussi au « pouvoir de la loi sur des gens qui l’acceptent ». Platon, semble-t-il, assimile ici le philosophe-roi de la République et la construction des Lois. Vient enfin le dernier titre à exercer le pouvoir, le septième (un chiffre qui a, bien sûr, une valeur particulière) : « En mentionnant un septième mode de commandement, que les dieux aiment et qui repose sur la bonne fortune, nous en venons à ce qu’on appelle lot du sort ; quand on l’obtient, on commande, quand on fait un mauvais tirage, on s’en va et on obéit : voilà, disons-nous, ce qu’il y a de plus juste ». La phrase, en grec, est un peu alambiquée. Mais elle vient incontes¬tablement au terme d’une gradation, marquée par l’intervention de la nécessité et de l’universalité pour le cinquième titre à commander, puis de « la plus grande réputation » pour le sixième et enfin du pouvoir « ami des dieux » pour le tirage au sort. Le tirage au sort, qui est caractérisé comme typique de la démocratie dans la République, est ici, au terme de cette gradation, l’objet d’éloges, et il apparaît avant tout comme le choix des dieux, même si une cascade de particules de liaison et d’indéfinis suggère la réticence de l’Athénien à l’égard des propos qu’il est en train de tenir. Cela montre de façon indiscutable qu’en plein quatrième siècle le tirage au sort avait, pour les lecteurs de Platon, une valeur avant tout religieuse.

Pourtant, le même Athénien, plus loin, dans le livre VI des Lois, adopte une position différente lorsqu’il s’agit de décider concrètement comment on choisira les conseillers de la nouvelle cité, et il propose alors une distinction entre deux sortes d’égalité (757b1-6) : « Il y a deux égalités qui existent, et qui ont le même nom, mais sont en fait à peu près contraires en tout point : la première, n’importe quelle cité, n’importe quel législateur peuvent l’employer pour répartir les honneurs, l’égalité en mesure, en poids et en nombre, en la dirigeant au moyen du tirage au sort pour les répartitions ; la plus véritable et la meilleure égalité, en revanche, ce n’est plus à tout un chacun de la voir. Elle relève du jugement de Zeus ». Cette fois, le septième et dernier mode de commandement, attribué par le sort, que décrivait Platon au livre III, ne vaut en réalité plus grand-chose pour répartir les honneurs. Il est trop facile et trop arithmétique : chacun est tout simplement l’égal de son voisin. Mieux vaut, estime Platon, ce qu’il appelle l’égalité « proportionnelle » à la valeur de chacun, attribuant plus d’honneurs à qui en mérite plus, bien que ce soit une tâche difficile, exigeant des qualités divines. Cette distinction entre deux égalités, qui permet de qualifier d’égalitaire un régime en fait inégalitaire ou censitaire, est fort usitée à l’époque.

Cependant, même ce passage, si on le lit au delà de ces quelques lignes, n’est pas totalement incompatible avec l’éloge du tirage au sort du livre III. Platon, en effet, reconnaît que l’on ne peut échapper à une certaine dose de tirage au sort si l’on veut éviter l’hostilité du peuple, ce qui correspond au lien établi de son temps entre démocratie et tirage au sort : il faut donc prier la divinité pour qu’elle fasse du tirage au sort, autant que possible, un moyen juste de répartir les charges (757e2-758a2) : « C’est pourquoi il est nécessaire d’utiliser l’égalité du tirage au sort pour éviter l’hostilité du grand nombre, en demandant quant à nous à la divinité et à la bonne fortune, dans ce cas aussi, de redresser le sort dans le sens de la plus haute justice ; c’est ainsi qu’il faut utiliser nécessairement à la fois les deux sortes d’égalité, tout en limitant au minimum l’emploi de la seconde, qui utilise la fortune ».

Platon est à nouveau réservé sur l’efficacité de l’intervention de la divinité pour redresser le tirage au sort, mais il se réfère évidemment à des prières accompagnant le recours au tirage au sort en matière politique. Ces textes de Platon suffisent, je pense, à caractériser les deux aspects du tirage au sort à Athènes en matière politique. Cette institution est évidemment démocratique, et donc, pour Platon, à la fois condamnable et d’une certaine façon inévitable, en raison de la pression exercée dans la Grèce de son temps par les masses populaires. Mais elle conserve aussi le prestige de son caractère tout aussi évidemment religieux, qui permet de rendre acceptable, même du point de vue platonicien, l’intégration d’une petite dose de tirage au sort dans le choix des magistrats de la cité des Lois.

De la pratique athénienne, il ne subsiste cependant pas grand chose dans la cité que fonde Platon. Prenons seulement l’exemple des dix « astynomes » athéniens, magistrats chargés de l’ordre public et du respect des réglements d’urbanisme, cinq pour la ville et cinq pour le port, tirés au sort chaque année : leur rôle, mentionné par Aristote juste après le Conseil, était important (Constitution d’Athènes 50, 1-2). Dans la cité que veut fonder Platon, les « astynomes », au nombre de trois, sont d’abord choisis par élection, sur proposition de tout citoyen, mais seulement parmi la plus haute classe censitaire, et ensuite, parmi les six qui obtiennent le plus de voix, trois sont tirés au sort (763 e). La part du tirage au sort est minime, tant le tirage au sort, pour reprendre l’expression qui qualifiait la réforme de Solon, est effectué à partir d’un groupe restreint de gens préalablement choisis.

Les hésitations et les propositions de Platon permettent de comprendre que l’institution du tirage au sort en politique ait subsisté bien après l’époque classique. Il est très difficile de savoir quand et pourquoi Athènes y a renoncé. De toute façon, la démocratie athénienne ne s’arrête pas avec la bataille de Chéronée, en 338. Christian Habicht l’a rappelé avec autorité dans son beau livre sur Athènes hellénistique (20062). Ce serait une autre histoire que d’évaluer les heurs et malheurs du tirage au sort dans l’Athènes hellénistique, selon les orientations plus ou moins oligarchiques, plus ou moins démocratiques, des régimes successifs, heurs et malheurs qui sont d’ailleurs plus ou moins bien connus. Rappelons seulement que les klèrôtèria avec inscriptions honorifiques qui ont été étudiés par les archéologues américains datent non pas de la période classique, mais de la période hellénistique, d’une époque où le nombre des tribus athéniennes a été étendu à douze et où le régime politique pouvait être un régime censitaire, et ne donnant accès aux magistratures qu’à une élite sociale. Les blocs retrouvés sont datés en effet vers 164/3 avant notre ère. Au début du quatrième siècle avant notre ère, les klèrôtéria dont on reconstitue le fonctionnement au moyen de ces appareils de pierre très postérieurs étaient probablement en bois, et aussi les plaques d’identité (en buis). Pour le cinquième siècle, on manque de documentation, bien que certaines hypothèses aient pu être avancées. Donc, de façon un peu paradoxale, on reconstitue le fonctionnement de la démocratie classique à partir d’une documentation hellénistique, d’une époque où la démocratie n’avait plus le caractère extrême qu’elle avait à l’époque classique. Mais le paradoxe n’est qu’apparent, si l’on veut bien se souvenir de l’extension considérable du tirage au sort dans la société grecque, toutes époques et tous régimes confondus. Au premier siècle avant notre ère encore, une inscription athénienne très discutée atteste la continuité de l’association entre tirage au sort et « démocratie », que cette « démocratie » ait été nominale ou réelle [14].

Ce rapide parcours à travers les différents aspects sociaux et politiques du tirage au sort conduit à trois conclusions. L’extension de son emploi, en synchronie et en diachronie, apparaît institutionnellement liée à la croyance en l’intervention des dieux pour orienter le sort. Ses usages dans la définition des charges militaires et civiques ne peuvent être compris sans examen attentif de la base de départ du tirage au sort : destiné à sélectionner ou à répartir entre des égaux, il s’adapte à différentes régimes d’égalité, depuis les aristocraties jusqu’aux fratries, réelles ou symboliques, et aux démocraties. Concernant la démocratie, dans sa version de la Grèce antique, ce n’est que progressivement, au fur et à mesure de l’élargissement de cette base, que le tirage au sort lui a été identifié, d’une façon le plus souvent très critique, notamment dans la perspective des philosophes qui contestaient la nature égalitaire de la base de départ, ne reconnaissaient plus, ou ne reconnaissaient plus guère le rôle des dieux en la matière, et réservaient l’activité politique à la possession d’un savoir et d’un savoir-être.

Pour citer cet article :

Paul Demont, « Tirage au sort et démocratie en Grèce ancienne », La Vie des idées , 22 juin 2010. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Tirage-au-sort-et-democratie-en-Grece-ancienne.html

Nota bene :

Si vous souhaitez critiquer ou développer cet article, vous êtes invité à proposer un texte au comité de rédaction (redaction@laviedesidees.fr). Nous vous répondrons dans les meilleurs délais.

par Paul Demont , le 22 juin 2010

Notes

[1Voir Pubblico sorteggio e cleromanzia : alcuni esempi, a.c. d. F. Cordano e C. Grottanelli, Università degli Studi di Milano, 2001, où l’on trouvera notamment une étude sur le tirage au sort dans les républiques italiennes à la fin du Moyen-Age et à la Renaissance.

[2Mogens H. Hansen, La Démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, Traduction de S. Bardet avec le concours de Ph. Gauthier, Paris, Les Belles Lettres, 1993.

[3Thèses développées dans « Nouvelles recherches sur le tirage au sort appliqué à la nomination des archontes athéniens », dans la Nouvelle revue historique de droit français et étranger, 1878, étude reprise dans Nouvelles recherches sur quelques problèmes d’histoire, p. 147-179, éd. post mortempar C. Jullian, 1891.

[4P. Demont, « Lots héroïques : remarques sur le tirage au sort de l’Iliade aux Sept contre Thèbes », Revue des Études Grecques, 113, 2000, p. 299-325, accessible sur ce lien.

[5L. Dubois, Inscriptions grecques dialectales de Sicile, Rome, 1989, n° 206 et Nicole Loraux, « Une réconciliation en Sicile », dans : La cité divisée, Payot, 1997, p. 222-236.

[6P. Amandry, La Mantique apollinienne à Delphes, Paris, 1950, p. 151-153.

[7À lire de préférence dans la nouvelle traduction de Michel Sève (Aristote, Constitution d’Athènes, traduction, introduction et notes par Michel Sève, Le Livre de Poche, 2006).

[8P. Demont, « Le klèrôtèrion, "’machine’ à tirer au sort" et la démocratie athénienne », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2003, p. 26-52.

[9C. Meier, La Naissance du Politique (1980), Paris, Gallimard, 1995, p. 80 (puis 91 et 100).

[10J.H. Kroll, Athenian Bronze Allotment Plates, Harvard, 1972.

[11Sterling Dow, Prytaneis. A Study of the Inscriptions Honouring the Athenian Councillors, Hesperia Suppl. I, Athènes, 1937.

[12The Athenian Agora, vol. XV, Princeton, 1974.

[13V. Bers, « Just Rituals. Why the Rigmarole of Fourth-Century Athenian Lawcourts ? », in : Polis and Politics, Studies in Ancient Greek History, ed. P. Flensted-Jensen et al., Copenhague, 2000, p. 553-562.

[14The Athenian Agora. Vol. XVI. Inscriptions : The DecreesA.G. Woodhead, Princeton, 1997, n° 333 et C. Habicht, op. cit., p. 352-353.

 

Posté par Michel Peyret à 06:11 - - Commentaires [0] - Permalien [#]
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